Les carrefours du labyrinthe V

Cornelius Castoriadis

philosophe, politologue

Robert Redeker - Cornelius Castoriadis est l'une des figures les plus fortes de la vie intellectuelle française, de la pensée contemporaine de ce second demi XXe siècle. D'une lucidité prémonitoire dans ses analyses du système communiste historique et de la bureaucratie, et ce dans les années 50, qui furent pour lui une période, non pas d'isolement, mais, comme l'a dit magnifiquement Michel Contat, de "solitude et de solitude dans la pensée". Il devient à partir du milieu des années 70 une référence fondamentale dans la réflexion socio-politique.

Grec denaissance, Cornelius Castoriadis est arrivé en France, en 1945 en même temps que la galaxie grecque de l'intelligentzia française, c'est-à-dire Kostas Papaioanou, Kostas Axelos, Nikos Poulantzas. Il anime depuis ses débuts en 1945 jusqu'à sa fin en 1965 la revue Socialisme ou Barbarie, y écrivant parfois d'ailleurs sous des pseudonymes. Je me souviens de Pierre Chaulieu, il me semble aussi de Paul Cardan. De 1948 à 1970, il est économiste au secrétariat international de l'OCDE, avant de s'installer comme analyste et d'être élu à l'EHESS, à la fin des années 70.

En 1968 il publie avec Edgar Morin et Claude Lefort sous le pseudonyme de Coudray un des meilleurs livres sur les événements de cette années-là : Mai 68, la brêche. À partir de 1970, la collection 10/18 publie en plusieurs volumes ses contributions à Socialisme ou Barbarie sur le mouvement ouvrier, la société bureaucratique, etc. À la fin des années 70 il participe à l'aventure intellectuelle, dont beaucoup d'entre nous se souviennent, de la revue Libre avec Miguel Abensour, Marcel Gauchet et encore Claude Lefort.

À côté de son maître-ouvrage l'Institution imaginaire de la société de 1975, Cornelius Castoriadis est l'auteur d'autres livres essentiels qui tous appronfondissent ce que l'on trouvait dans sa référence centrale. Ils sont regroupés en une série commencée en 1978 : les Carrefours du Labyrinthe, dont le cinquième tome vient de paraître aux éditions du Seuil.

Le premier texte de ce livre, qui donne son titre à l'ensemble, Fait et à Faire, est exceptionnellement important parce que l'auteur y opère la synthèse de sa pensée depuis ses origines. Les dimensions politiques, philosophiques et psychanalytiques y sont intégrées les unes dans les autres. En effet, la pensée de Castoriadis ne connaît pas de cloisonnements internes. D'où vient la forte, la très forte attraction qu'exerce sur le lecteur, en tout cas sur le elcteur que je suis, cette pensée telle qu'elle se contracte dans ce livre ? Je risque une hypothèse. Je distingue dans cette pensée trois faces : politique, psychanalytique, philosophique (cette dernière comprenant un grand nombre de puissantes méditations sur la physis, le nomos, la technè, le logos, la vie). Trois faces dont chacune, tout en étant irréductiblement elle-même, exprime également en toute rigueur les deux autres. Le discours politique de Castoriadis, par exemple, est indissociablement (donc pas de surcroît, pas par accident, pas par ajout) lié à sa pensée psychanalytique et à sa pensée philosophique. Cette structure d'entre-expression des trois faces de son discours, d'entre-expression totale des différentes faces de la pensée, signe la puissante originalité de sa démarche dans l'histoire de la philosophie contemporaine.

Je crois également que chacune de ces trois faces peut nous aider à répondre aux besoins exigeants qui arrivent à nous en cette fin de siècle et de millénaire et, en particulier répliquer à la catastrophe anthropologique signalée dans ce livre que constitue depuis le début des années 60 la fabrication d'un homme de plus en plus insignifiant, qui correspond au stade actuel du système capitaliste. La pensée de Castoriadis ne se produit pas selon une plate logique d'exposition, partie après partie, élément après élément. C'est une pensée qui fonctionne sur le mode de l'expression de la totalité d'elle-même dans chacune de ses faces. Ainsi, au lieu d'avoir trois niveaux, trois étapes, qui seraient exposées les unes en dehors des autres, nous avons trois faces expressives dont chacune est le miroir des deux autres.

Au cœur de cette pensée expressive, irradiant chacune de ses faces, se trouve la découverte (dois-je dire la création ?) propre de Castoriadis : le concept (entrevu mais vite occulté par Aristote et puis par Kant et son imagination transcendantale), le concept d'imagination radicale. J'avais dit : "découverte" et "création". Je n'utilise pas le terme d'"imagination" dans son sens hérité, prévient Castoriadis.

Cela me conduit à la première question que j'aimerais pouvoir lui poser. Pouvez-vous, à partir de l'élucidation du concept d'imagination radicale, et en sa connexion avec vos autres concepts importants comme celui d'autonomie, reconstituer pour nos auditeurs votre démarche ?

Cornelius Castoriadis - Il y a dans la philosophie traditionnelle, comme vous l'avez rappelé, un concept de l'imaginaire. Il est découvert comme faculté de l'âme humaine par Aristote, qui, après avoir dit là-dessus des choses très importantes, vacille et établit finalement une théorie de l'imagination qui devient le lieu commun de la psychologie traditionnelle et scolaire. Je passe sur quelques vagues figures intermédiaires. Cela reste comme ça jusqu'au moment où Kant, en écrivant la Critique de la Raison pure, découvre, lui aussi, ce qu'il appellera "l'imagination transcendantale", comme médiation entre la raison et l'entendement d'un côté et la sensorialité de l'autre. Mais, dans la deuxième édition de la Critique, il réduit considérablement le rôle de cette imagination, il cisaille et il en fait une puissance entièrement subordonnée à la sensorialité et à l'entendement. C'est le deuxième acte de cette découverte-occultation.

Je passe sur Fichte, qui suit la voie de Kant en soulignant davantage le rôle de l'imagination. Après vient Hegel qui la néglige tout à fait. Et nous arrivons à une troisième aventure amusante. En 1927, Heidegger écrit un livre qui s'appelle Kant et le Problème de la Métaphysique dans lequel il attire l'attention, pour la première fois à ce point, sur la réduction considérable du rôle de l'imagination entre les deux éditions de la Critique de la Raison pure et, dans son langage assez obscur et même abscon, essaie d'établir un rôle ontologique de cette imagination. Puis Heidegger publie Être et Temps, il publie Qu'est-ce que la Métaphysique ?, il publie un tas d'autres choses d'où le thème d'imagination disparaît complètement. Il y a là quelque chose de très important.

On peut dire la même chose d'ailleurs pour Freud. Et là je viens au domaine analytique. Qu'est-ce que c'est que la psychanalyse (bien sûr il y a autre chose) sinon un corps à corps continuel avec les produits de l'imagination de l'être humain ? Les rêves, les symptômes, la pathologie, et même la vie normale, relèvent de cette puissance créatrice qui est constitutive de l'âme humaine. Or, Freud, dans toute son œuvre, ne parle en fait que de l'imagination du sujet singulier et de ses œuvres, et n'utilise jamais le terme "imagination", Einbildung, qui était quand même un terme assez respectable dans la philosophie allemande, en particulier depuis Kant. Il parle de Phantasie, de fantasme, et jamais d'imagination.

Il y a aussi les oscillations de Merleau-Ponty dans son dernier livre le Visible et l'Invisible. J'ai écrit un long article qui est dans Labyrinthe 5 qui s'appelle Merleau-Ponty et le Poids de l'Héritage ontologique. On voit une sorte de valse de Merleau-Ponty avec la notion d'imagination. Tantôt il en parle, tantôt il la réduit, tantôt il dit qu'elle ne produit que des fictions, tantôt il dit qu'elle irréductible. On ne sait pas ce qu'il veut. On sait, plus exactement, qu'il est sur le point de trouver quelque chose.

Pour résumer, je crois que dans ces quatre occultations successives, il y a une raison commune. C'est qu'une fois l'imagination introduite, il faut beaucoup de courage pour éviter l'idée que tout ce que nous pensons est de la pure fiction, ou qu'on imagine les normes et qu'on peut imaginer d'autres normes, etc., c'est-à-dire ouvrir la voie à ce qui paraît l'arbitraire.

J'ai essayé de rétablir le rôle de l'imagination, notamment en insistant sur le caractère essentiel de la vie psychique humaine, c'est-à-dire ce flux perpétuel de représentation d'affects et de désirs qui ne s'arrête jamais sauf pendant le sommeil sans rêve et qui vient interrompre même nos réflexions les plus sérieuses, notre travail ; ce flux qui nous inspire parfois des pensées et des désirs monstrueux, mais qui est aussi à la racine de la création humaine singulière, de la poésie, de la musique, du théâtre, et même des grandes idées scientifiques. C'est le premier point qui concerne l'imagination radicale du sujet humain singulier (je veux dire des individus).

Mais si je peux revendiquer une idée vraiment originale dans ce domaine, ce n'est pas l'idée de l'imagination radicale. C'est l'idée de l'imaginaire radical, c'est-à-dire d'une capacité des collectivités humaines de créer des significations qui sont des significations imaginaires sociales, et de créer des institutions qui incarnent ces significations, et par là même de permettre la socialisation de la psychè humaine de transformer ce petit être hurlant qui sort du ventre de sa mère en un individu qui raisonne, un citoyen qui réfléchit, quelqu'un qui a des amis, et qui est aussi à la base des altérations de l'histoire.

Exemple : qu'est-ce que c'est que le peuple hébreu ? Le peuple hébreu, bien sûr, c'est un ensemble d'individus, mais pourquoi ces individus sont-ils des hébreux et pas n'importe quoi d'autre ? En quoi se distingue-t-il de toutes les tribus pastorales nomades dont nous savons qu'elles se promenaient dans le désert entre la Mésopotamie et l'Égypte ? Il se distingue parce qu'il a créé un Dieu, qu'il a fait d'ailleurs à son image, nous le savons depuis longtemps. Il a doté ce Dieu d'une toute-puissance, d'un vouloir législateur de la vie humaine, d'une élection du peuple hébreu. Tout l'Ancien Testament est la création du monde imaginaire propre appartenant à la société hébraïque. Et cela subsiste aujourd'hui, comme vous le savez, auprès des Juifs qui continuent d'être croyants ou au moins d'observer la loi.

Or, pratiquement à côté des Hébreux, il y avait une autre création de l'imaginaire radical : la création grecque. Je ne vais pas m'étendre là-dessus, mais la création grecque c'est, par exemple, la constitution de ce qui s'appellera la polis, la cité. Ce n'est pas la Cité-État, c'est la cité en tant qu'entité politique, mais pas un État. C'est la collectivité des citoyens (bien sûr seulement des hommes mâles libres et adultes) où pour la première fois on déclare que tous sont égaux. C'est la fameuse isonomie. Et tous doivent participer du pouvoir. Et ils inventent des significations imaginaires sociales qui vont de pair avec cela. Cette polis est d'abord la création d'une cité comme entité, pas d'un royaume. Deux ou trois siècles plus tard, elle devient une cité démocratique, à Athènes en particulier.

Pendant ce temps aussi, commence, et c'est là le propre de la création grecque, une mise en question du monde hérité, des représentations héritées de la tribu. Par exemple, Héraclite déclare déjà que les Dieux dont parle Homère ce sont des affabulations, que les Dieux ne peuvent pas être comme cela. Commence une enquête que nous appellerons rationnelle, une mise en question qui trouve son pendant au niveau politique par la mise en question des anciennes institutions aristocratiques ou autres, de telle sorte que naît en même temps la philosophie, et aussi ce que nous appellerons par la suite la science avant que celle-ci se sépare de la philosophie.

Donc ces deux créations sont là, et elles seront reprises, répétées, amplifiées par le monde moderne. Alors, il y a un brand historien italien, Armando Modigliano, qui est mort maintenant, qui a écrit beaucoup de livres très importants et notamment un livre sur les Grecs et les Barbares. Il y constate que les Grecs (Hérodote déjà, et d'autres par la suite) ont décrit les mœurs, les coutumes, les lois, les dieux de tous les peuples qu'ils connaissaient, ou ils ont essayé de les décrire, et sur un ton très objectif. Hérodote dit que tous les peuples ont les lois qui leurs conviennent et qu'il est fou d'essayer de les comparer ou de les critiquer. Cette capacité de reconnaître les autres sociétés va de pair avec la mise en question de ses propres institutions, c'est-à-dire avec l'idée que les institutions sont une œuvre humaine et pas divine. Mais Modigliano constate en même temps avec étonnement que pourtant les Grecs ne s'intéressèrent jamais aux Hébreux. De même, que les Hébreux ne s'intéressèrent jamais aux Grecs. Pourquoi ?

Et bien parce que, malgré ce qui s'est passé par la suite, et malgré les efforts des théologiens des premiers siècles, ces deux mondes, ces deux imaginaires sont comme l'eau et l'huile : il est impossible de les mélanger. Les théologiens ont essayé de les baratter ensemble, de faire une sorte de mayonnaise aqueuse, de trouver dans la philosophie les antécédents de la religion chrétienne, tout cela ne tient pas debout. La même chose est vrai du point de vue des Hébreux ou des chrétiens pour le monde grec proprement dit.

On peut étendre cette discussion, on peut considérer les myriades de sociétés primitives que décrivent les ethnologues. Vous verrez que chacune se constitue un monde propre, qu'elle vit dans ce monde-là et qu'elle considère les autres sociétés comme étranges, inférieures, barbares, diaboliques ou tout ce que vous voudrez.

Voilà ce que je considère comme étant mon apport essentiel dans la théorie de la société et de l'histoire. C'est l'idée qu'il y a un imaginaire radical instituant dans les communautés humaines, et qu'autrement on ne peut pas comprendre ni l'existence ni la naissance du langage, ni même des institutions. Il y a eu des tentatives pour expliquer autrement les institutions. Elles ne résistent pas au moindre examen, qu'il s'agisse de Freud avec Totem et Tabou, de Hobbes, ou de n'importe qui d'autre. La plupart de ces théories présupposent que ceux qui créent ces institutions sont des êtres humains déjà hominisés, qu'ils ne sont pas des psychè qui chacune vit dans la mégalomanie, dans la toute-puissance fantastique et qui ne veut accomplir que son désir, pour lequel tout obstacle est à éliminer, etc. Il faut des individus socialisés pour créer une société. Donc la création de la société n'est pas une œuvre d'individus nommément désignés, c'est l'œuvre du collectif. Nous ne pouvons pas aller plus loin.

La même chose est vraie pour le langage. Vous imaginez tout de suite qu'il est impossible d'imaginer un monsieur qui ait eu un jour l'idée du langage et puis qui ensuite aurait rassemblé les autres dans une clairière au cœur de la jungle primitive pour leur dire : on serait tous beaucoup mieux si on arrivait à se parler. Et les autres auraient compris ce qu'il avait dit et auraient répondu : oui, tu as raison. Et ils auraient voté pour utiliser désormais ce langage. C'est une absurdité évidente. Donc, il y a toutes ces sociétés qui ont chacune un monde propre, avec ses dieux, sa naissance de l'univers, les règles de mariage, les règles de la bienséance, les manières de table, les lois, etc.

Alors toute cette création reprend en Europe occidentale, après un long intervale dû à la victoire du christianisme. Mais déjà à partir du Xe-XIe siècle, dans les premières cités de l'Occident on voit une proto-bourgeoisie qui essaie de se rendre indépendante, aussi bien des féodaux que des rois et de l'Église, c'est-à-dire qui essaie de s'auto-gouverner. Je ne vais pas faire l'histoire de tout cela. Là commence un long mouvement qui connaît plusieurs moments, qui reprend avec la Renaissance, qui reprend ensuite avec les Lumières, avec les grandes révolutions du XVIIe et surtout du XVIIIe siècle, qui donne naissance au mouvement démocratique, au mouvement ouvrier révolutionnaire, plus récemment au mouvement féministe, au mouvement écologiste, au mouvement des minorités — c'est-à-dire un courant puissant de contestation des lois établies, notamment du pouvoir de certains sur les autres. Cette lutte a duré pendant ces huit siècles. En tous cas pendant les deux derniers siècles elle a pris une puissance considérable. Elle est aujourd'hui, il faut le dire, dans une phase d'atonie.

Voilà ce que je voulais dire pour ce qui est de l'imagination radicale et de l'imaginaire radical. Vous voyez tout de suite que ces deux idées conduisent à une idée qui est tout aussi importante, et je crois tout aussi nouvelle du point de vue philosophique : l'idée de la création. C'est l'idée que l'être est création. Il est création-destruction, il est création-destruction et répétition. Mais il ne peut y avoir de répétition que si quelque chose a été déjà posé. Autrement, on vivrait toujours dans le même instant ou on vivrait toujours dans un éternel retour des mêmes formes. Or ce n'est pas le cas. Il y a des nouvelles formes qui apparaissent. Et cela on ne peut pas l'appeler autrement que "création".

C'est cela qui caractérise le véritable temps, non pas le temps de la physique élémentaire, mais le temps de l'être, le temps du monde, dans lequel il y a en effet aussi, sous d'autres formes, de la création. Par exemple sur Terre la création de la vie, qui n'est pas l'œuvre de Jéhovah, qui n'est pas l'œuvre d'un Dieu, mais qui est une émergence spontanée qui fait passer de la matière organique à la matière organisée. Et cette matière organisée, du point de vue physique, n'a pas de sens et n'existe pas. Nous sommes tous des quarks et des gluons. C'est tout. Ou des électrons et des atomes. Ou des molécules. Mais pas plus. Néanmoins, là il y a un nouveau niveau d'être qui apparaît : le niveau du vivant. Et par la suite il y a un autre niveau d'être qui apparaît qui est le niveau de l'humain, avec ses deux pôles : le psychique et le social.

Et cette idée de création est aborrée par les philosophes, parce qu'ou bien elle est considérée comme obscène, ou bien elle est attribuée, quoiqu'attribut unique, à Dieu. C'est une idée ontologique et philosophique à mes yeux tout à fait fondamentale et qui seule rend compte d'une série d'aspects de l'être.

Robert Redeker - J'ai une seconde question, qui va vous forcer à approfondir ce que vous venez de dire et à le préciser dans la contemporanéité. D'une façon générale, l'imagination radicale, dans les trois sphères dont vous avez parlé, celle de la vie, de la psychè et de la société, crée à chaque fois ce que vous appelez un monde propre, un monde de pour-soi qui se caractérise par la clôture. Dans la dimension sociale historique, avec les Grecs une première fois, puis, après des siècles d'obscurantisme chrétien, avec l'Europe une seconde fois, est apparu ce que vous nommez le projet d'autonomie. Celui-ci est commun à l'analyse, à la psychanalyse et à la politique. Pouvez-vous élucider ces idées et en même temps, malgré son occultation depuis les années 60, nous dire où en est ce projet et comment on peut envisager son avenir ou son développement ?

Par ailleurs, ce projet s'est pour vous incarné à une époque dans la forme du conseil de la démocratie directe conseilliste. Vous continuez dans ce livre de critiquer, en vous appuyant sur Rousseau, la représentation. Qu'en est-il aujourd'hui de cette forme politique ? Là aussi, quel devenir peut-on envisager pour elle ?

Pouvez-vous répondre à cette question en vous appuyant sur la distinction très intéressante que vous proposez entre oikos, sphère privée de l'activité humaine, agora, sphère publique-privée, et ecclesia, sphère publique-publique ? Au fond, et pour faire très simple, après un détour, eu égard à ce projet d'autonomie, ma question serait sur le plan politique : qu'est-ce qui est fait et qu'est-ce qui est à faire ?

Cornelius Castoriadis - Pas mal de choses sont faites, mais l'essentiel reste à faire. C'est certain. Mais je voudrais d'abord reprendre le terme d'autonomie sur les deux niveaux que vous avez mentionnés, et même sur les trois. Parce qu'il y a l'autonomie au sens psychanalytique, il y a l'autonomie au sens politique et il y a l'autonomie au sens de la pensée. Et la philosohie n'est pas philosophie si elle n'exprime pas une pensée autonome.

Qu'est-ce que cela veut dire "autonome" ? Cela veut dire autos-nomos, "qui se donne à soi-même sa loi". En philosophie, c'est clair. Se donner à soi-même sa loi, cela veut dire qu'on pose des questions et qu'on n'accepte aucune autorité. Pas même l'autorité de sa propre pensée antérieure. C'est là d'ailleurs que le bas blesse un peu, parce que très souvent les philosophes, presque la plupart du temps, construisent des systèmes fermés comme des œufs (voir Spinoza, voir surtout Hegel, voir Aristote un peu), ou en tous cas restent auprès de certaines formes qu'ils ont créées et n'arrivent pas à les remettre en question. Il y a peu d'exemples du contraire. Platon en est un. Freud en est un autre dans le domaine de la psychanalyse, bien qu'il n'était pas philosophe.

Donc, l'autonomie, dans le domaine de la pensée, c'est l'interrogation illimitée, qui ne s'arrête devant rien et qui se remet elle-même constamment en cause. Cette interrogation n'est pas une interrogation vide, parce qu'une interrogation vide ne signifie rien. Pour avoir une interrogation qui fait sens il faut déjà qu'on ait posé comme provisoirement incontestables un certain nombre de termes. Autrement il reste un simple point d'interrogation. Ce n'est pas une interrogation philosophique. L'interrogation philosophique est articulée, quitte à revenir sur les termes à partir desquels elle a été articulée.

Qu'est-ce que cela veut dire l'autonomie en politique ? Comme vous l'avez sans doute senti quand je parlais tout à l'heure, presque toutes les sociétés humaines sont instituées dans l'hétéronomie. Cela veut dire que, bien qu'elles créent toutes elles-mêmes leurs institutions, elles incorporent dans ces institutions l'idée incontestable pour les membres de la société que cette institution n'est pas œuvre humaine, qu'elle n'a pas été créée par les humains, en tous cas pas par les humains qui sont là en ce moment. Elle a été créée par les ancêtres, par les héros, par les Dieux, par les esprits — mais elle n'est pas œuvre humaine. Avantage considérable de cette clause tacite ! Et même pas tacite : encore une fois dans la religion hébraïque, le don de la loi par Dieu à Moïse est écrit, explicité. Il y a des pages et des pages dans l'ancien testament qui décrit par le détail la règlementation que Dieu a foruni à Moïse. Cela ne concerne pas seulement les Dix Commandements. Cela concerne tous les détails de la vie. Et tout cela, il n'est pas question de le contester, parce que le contester signifie contester, soit l'existence de Dieu, soit sa véracité, soit sa bonté, soit sa justice. Or tout cela ce sont des attributs consubtantiels de Dieu. Et la même chose pour d'autres sociétés, sous différentes formes. Je prends l'exemple hébraïque parce qu'il est le plus clair.

Or, quelle est la grande rupture qu'introduisent sous une première forme la démocratie grecque, puis sous une autre forme plus ample, plus généralisée, les temps modernes surtout avec les révolutions et les mouvements démocratiques révolutionnaires qui ont suivi ? C'est précisément que nous créons nos lois et donc que nous pouvons aussi les changer. Les lois grecques anciennes commencent toutes par la clause édoxè tè boulè kai to démô, "il a semblé bon au conseil et au peuple". "Il a semblé bon : ce n'est pas "il est bon". C'est ce qui a semblé bon à ce moment-là. Et dans les temps modernes, vous avez dans les constitutions l'idée de la souveraineté des peuples. Par exemple la déclaration des droits de l'homme française dit en préambule : la souveraineté appartient au peuple qui l'exerce, soit directement, soit par le moyen de ses représentants. Le "soit directement" a disparu par la suite, donc cette souveraineté est exercée par le moyen des représentants.

Il y a donc l'autonomie politique et cette autonomie politique c'est de savoir qu'on crée ses propres institutions et d'essayer de poser ces institutions en connaissance de cause dans la lucidité après délibération collective. C'est ce que j'appelle l'autonomie collective, qui a comme pendant absolument inéliminable l'autonomie individuelle. Une société autonome ne peut être formée que par des individus autonomes. Et de individus autonomes ne peuvent vraiment exister que dans une société autonome.

Le pourquoi, il est assez facile de le voir, parce qu'un individu autonome, c'est un individu qui n'agit, autant que c'est possible, qu'après réflexion et délibération. S'il n'agit pas comme cela il ne peut pas être un individu démocratique, qui appartient à une société démocratique. En quel sens un individu autonome, dans une société comme je la décris, est-il libre ? En quel sens sommes-nous libres aujourd'hui ? Nous avons un certain nombre de libertés, qui ont été établies comme des produits ou des sous-produits des luttes révolutionnaires du passé. Ces libertés ne sont pas seulement formelles, comme le disait à tort Marx, parce que ce n'est pas formel que nous puissions nous réunir, que nous puissions dire ce que nous voulons. Mais c'est partiel, c'est défensif, c'est, pour ainsi dire, passif.

Comment puis-je être libre si je vis dans une société qui est gouvernée par une loi qui est commune à tous ? Cela apparaît comme une contradiction insoluble et cela en a conduit beaucoup, comme Strirner par exemple, à dire que cela ne pouvait pas exister, ou d'autres, comme les anarchistes, à dire que la société libre signifie l'abolition complète de tout pouvoir, de toute loi, avec le sous-entendu qu'il y a une bonne nature humaine qui surgira à ce moment-là et qui pourra se passer de toute règle extérieure, ce qui est, à mon avis, une utopie incohérente.

Mais je peux dire que je suis libre dans une société où il y a des lois si j'ai eu la possibilité effective (pas formelle) de participer à la discussion, à la délibération et à la formation de ces lois. Cela veut dire que le pouvoir législatif doit appartenir effectivement à la collectivité, au peuple.

Enfin, cet individu autonome est aussi l'objectif essentiel d'une psychanalyse bien comprise. Là, nous avons une problématique relativement différente, parce que, bien sûr, un être humain est en apparence un être conscient, mais aux yeux d'un psychanalyste, il est surtout son inconscient. Et cet inconscient, généralement, il ne le connaît pas. Et pas seulement parce qu'il est paresseux, mais parce qu'il y a une barrière qui l'empêche de le connaître. Et c'est la barrière du refoulement. Nous naissons, par exemple, en tant que ce que j'appelle des monades psychiques, qui sont pénétrées par l'idée de leur toute-puissance, qui ne connaissent pas de limites, ou ne reconnaissent pas de limites à la satisfaction de leurs désirs, pour lesquels, si l'autre est un obstacle, cet autre doit disparaître.

Et nous terminons par être des individus qui acceptent tant bien que mal l'existence des autres, bien que très souvent ces individus formulent des vœux de mort à l'égard des autres (mais ils ne les réalisent pas la plupart du temps) et acceptent que le désir des autres ait le même titre à être satisfait que le leur. Mais cela se produit en fonction d'un refoulement fondamental qui renvoit dans l'inconscient toutes ces tendances profondes de la psychè et toutes ces créations de l'imagination radicale.

Une psychanalyse implique que l'individu, moyennant le processus psychanalytique, est amené à pénétrer cette barrière de l'inconscient, à explorer autant que possible son inconscient, à filtrer ses pulsions inconscientes et ne pas agir, sauf après réflexion et délibération. C'est cet individu autonome qui est la fin,(au sens de la finalité, de la terminaison) du processus psychanalytique.

Or, si nous faisons la liaison avec le plan politique, c'est évident que nous avons besoin d'un tel individu, mais c'est évident aussi que nous ne pouvons pas soumettre la totalité des individus de la société à une psychanalyse. D'où le rôle énorme de l'éducation et une réforme radicale de l'éducation, qui est nécessaire : une paidaia comme disaent les Grecs, mais aussi une paidaia de l'autonomie, une éducation pour l'autonomie et vers l'autonomie, qui amène ceux qui sont éduqués (qui ne sont pas seulement les enfants, d'ailleurs) à s'interroger constamment pour savoir s'ils agissent en connaissance de cause ou emportés par une passion ou par un préjugé. Je dis : pas seulement les enfants. parce quel'éducation d'un individu, au sens d'une démocratie en tous cas, est une entreprise qui commence avec la naissance de cet individu et qui ne s'achève qu'avec sa mort. Tout ce qui se passe pendant la vie de l'individu continue à le former et à le déformer. Et par exemple l'éducation essentielle que la société contemporaine fournit à ses membres, c'est d'un côté dans les écoles, les collèges, les lycées et les universités une éducation instrumentale, c'est-à-dire essentiellement pour apprendre une occupation professionnelle, et de l'autre côté l'éducation dont vous bénéficiez tous tous les soirs, à savoir les âneries que diffuse la télévision.

(courte interruption dans l'enregistrement)

Rousseau disait que les Anglais, à son époque, croient qu'ils sont libres parce qu'ils élisent leurs représentants tous les cinq ans :oui, ils sont libres, mais un jour sur cinq ans ! En disant cela, Rousseau sous-estimait son cas. Parce qu'il est évident que ce jour sur cinq ans on n'est pas libre. Pourquoi ? Parce qu'on a à voter pour des candidats présentés par des partis. On ne peut pas voter pour n'importe qui. Et on a à voter à partir de toute une situation réelle qui a été fabriquée par le parlement précédent et qui pose les problèmes et les termes dans lesquels ces problèmes peuvent être discutés, et qui, par là-même, imposent des solutions, du moins un dilemme de solution, qui très souvent ne correspond pas au vrai problème.

Plus généralement, la représentation signifie l'aliénation de la souveraineté des représentés vers les représentants. Le parlement n'est pas contrôlé. Il est contrôlé au bout de cinq ans avec une élection, mais la grande majorité du personnel politique est pratiquement inamovible. En france un peu moins. Ailleurs beaucoup plus. Aux États-Unis, par exemple, les sénateurs sont en fait des sénateurs à vie. Et cela viendra aussi en France. Pour être élu aux États-Unis il faut à peu près trois ou quatre millions de dollars. Qui vous donne ces quatre millions de dollars ? Ce ne sont pas les chômeurs. Ce sont les entreprises. Et pourquoi les donnent-elles ? Pour qu'ensuite le sénateur soit d'accord avec le lobby qu'elles forment à Washington pour voter les lois qui les avantagent et ne pas voter les lois qui les désavantagent. Et ça c'est la voie des sociétés modernes. On le voit se faire en France, malgré toutes les prétendues dispisitions prises pour contrôler la corruption. La corruption des politiciens, dans les sociétés modernes est devenue un trait systémique, un trait structurel. Ce n'est pas anecdotique, ce n'est pas Stavisky, ce n'est pas un gros coup fait par quelqu'un. C'est incorporé dans le fonctionnement du système qui ne peut pas travailler autrement.

Alors l'avenir de ce projet de l'autonomie ? Je peux très peu en parler. Parce que cela dépend de l'activité de l'énorme majorité des êtres humains. On peut plus parler en termes d'une classe privilégiée, qui serait par exemple le prolétariat industriel, qui est devenu extrêmement minoritaire dans la population. On peut dire par contre, et c'est ce que je dis, que toute la population, sauf 3 %, aurait un intérêt personnel à la transformation radicale de la société dans laquelle elle vit. Mais ce que nous observons depuis maintenant une quarantaine ou une cinquantaine d'années, c'est le triomphe de la signification imaginaire capitaliste, c'est-à-dire d'une expansion illimitée d'une prétendue maîtrise prétenduement rationnelle, et l'atrophie, l'évanescence de l'autre grande signification imaginaire des temps modernes, c'est-à-dire de l'autonomie.

Est-ce que c'est durable ? Est-ce que c'est passager ? Combien durable ? On ne peut pas le dire. En tous cas je ne fais pas métier de prophétie dans ce genre d'affaire. La société actuelle n'estcertainement pas une société morte. On vit pas dans Byzance ou dans la Rome du Ve siècle après Jésus-Christ. Il y a toujours quelques mouvements. Il y a des idées qui sortent, qui circulent, des réactions. Elles restent très minoritaires et très fragmentées par rapport à l'énormité des tâches qui sont devant nous. Mais je tiens pour certains que le dilemme que dans le temps nous formulions Socialisme ou Barbarie (en reprenant d'ailleurs des formules de Trotsky, de Rosa Luxembourg et de Marx) continue à être vrai. À condition évidemment de ne pas confondre la socialisme avec les monstruosités totalitaires qui existaient en Russie. Ni même avec les idées principales de l'organisation de la société qui existait là-bas, qui étaient totalitaires, où l'économie était organisée en dépit du bon sens, était désorganisée, etc. La culture était asservie.

Pourquoi cela ? Parce que, de plus en plus, on voit se développer dans la société contemporaine un type d'individu qui n'est plus le type d'individu d'une société démocratique ou d'une société où on peut lutter pour plus de liberté, c'est-à-dire un type d'individu qui est privatisé,comme je l'écris depuis 1960, qui est enfermé dans son petit milieu personnel et qui est devenu cynique par rapport à la politique. Quand les gens votent aujourd'hui, ils votent cyniquement. Ils ne croient pas au programme qu'on leur présente, mais ils considèrent que X ou Y est un moindre mal par rapport à ce qu'était Z dans la période précédente. Un tas de gens voteront Jospin sans doute en 98 non pas parce qu'ils adorent Jospin ou qu'ils sont éblouis par ses idées, ce serait étonnant, mais simplement parce qu'ils sont dégoûtés par la situation actuelle. La même chose d'ailleurs s'est passée auparavant, où les gens ont été dégoûtés par quatorze ans de prétendu socialisme dont le principal exploit a été d'introduire le libéralisme le plus effréné en France et de commencer à démanteler ce qu'il y avait eu comme conquête sociale dans la période précédente.

Quant à la distinction que vous avez mentionnée, on peut dire, je crois, que tout ceci, du point de vue de l'organisation politique, connaît une articulation en trois parties. Une partie est ce que les Grecs auraient appelé oikos, c'estr-à-dire "la maison", la famille, la vie privée-privée. Une autre partie c'est l'agora, l'endroit public-privé où les individus se rencontrent, où ils discutent, où ils forment des associations, des entreprises, des échanges, où on donne des représentations de théâtre, privées ou subventionnées, peu importe, mais pas publiques. Et une troisième partie c'est l'ecclesia, c'est le terme grenc ancien, c'est-à-dire le lieu public-public, le pouvoir, le lieu où s'exerce, où existe, où est déposé le pouvoir politique. Or la relation entre ces trois sphères ne doit pas être établie de façon fixe et rigide, elle doit être articulée, elle doit être souple.

Mais ces trois sphèresne peuvent pas être radicalement séparées. Par exemple, le libéralisme actuel prétend qu'on peut séparer entièrement le domaine public du domaine privé, et même du domaine privé-public. Or ça c'est faux. Il n'y a pas de budget qui n'intervienne pas dans la vie privée-publique, et même dans la vie privée. C'est un signe parmi tant d'autres.

De même, il n'y a pas de pouvoir qui ne soit pas obligé d'établir un minimum de lois restrictives. Par exemple qui dise que le meurtre est interdit et qu'il y a des sanctions. Ou qui dise qu'il faut subventionner les théâtres ou l'édition. Il y aura là aussi une espèce de jeu entre le pouvoir public et l'agora, c'est-à-dire la communauté, ou ce qu'on appelle maintenant depuis Hannah Arendt, et c'est une confusion, la société civile.

Je crois que ce n'est que dans un régime vraiment démocratique qu'on peut essayer d'établir une véritable articulation correcte de ces trois sphères, qui préservent au maximum la liberté privée, qui préserve au maximum la liberté de l'agora, c'est-à-dire des activités publique communes des individus, et qui fasse participer tout le monde au pouvoir public-public — alors qu'aujourd'hui ce pouvoir public appartient à une oligarchie et que son travail est clandestin en fait, puisque que les décisions essentielles sont toujours prises dans la coulisse.

Robert Redeker - Une dernière question. Je ramasse un javelot que vous avez lancé et je vous le remets dans les mains. C'est sur l'analyse et la psychanalyse. J'aimerais que vous précisiez votre position théorique et pratique dans le champ contemporain de l'analyse. Il y a dans votre livre des attaques très fortes, très précises et très justes contre tout ce qui tourne autour de Lacan, notamment de belles pages sur la réduction de l'inconscient au langage que l'on trouve chez Lacan. Vous dites que l'analyse a comme but quelque chose de très analogue au but de la politique : créer des institutions qui, interiorisées, permettent l'accès à l'autonomie et à la pédagogie. Cette fin-là en fait d'ailleurs une praxis, si je suis votre vocabulaire, plutôt qu'une pratique, puisque vous dites que la praxis est l'activité qui considère autrui comme pouvant être autonome et qui l'aide à accéder à cette autonomie. J'aimerais que votre position soit précisée.

Et par ailleurs, dans le très beau chapitre que vous consacrez à Pierre Olagnier (?), vous suggérez que la psychose est un des carrefours où s'articule un grand nombre de vos questions. Pouvez-vous en parler ?

Cornelius Castoriadis - C'est là, peut-être la question la plus difficile, parce qu'elle est la plus spécialisée. Je ne sais pas si j'arriverai à maintenir l'intérêt de l'auditoire. Donc, la psychanalyse : perspectives théoriques et perspectives pratiques.

Perspectives théoriques d'avord. Il y a l'œuvre de Freud, qui est immense et qui, dans ses aspects proprement psychanalytiques, à mon avis, contient des acquis, pour autant qu'on puisse utiliser ce terme, définitifs. Par exemple l'inconscient. Par exemple les pulsions. Par exemple le fait que les rêve et les symptômes ont un sens, que ce ne sont pas des scories du fonctionnement psychique. Par exemple le rôle fondamental de la sexualité. Par exemple la sexualité infantile. Tout cela je le considère comme acquis.

Mais je ne crois pas que le travail théorique dans le domaine psychanalytique se termine avec cela. J'essaie moi-même de le pousser autant que je peux. Je ne veux pas parler de ce qui se fait par ailleurs, ni même de Lacan. J'ai écrit les critiques que j'avais à faire, surtout dans le Labyrinthe-1. Je reproche à Lacan, bien sûr, cette espèce de réduction de l'inconscient au langage alors que le langage est par excellence une institution sociale et que l'inconscient ne connaît pas, comme le disait Freud, les représentations de mots mais seulement les représentations de choses. Et c'est précisément en accédant au langage que la monade psychique, qui est au départ quelque chose de fermé sur soi-même, petit à petit a accès au monde social et aux significations sociales qui sont véhiculées par le langage et que petit à petit il intériorise et ainsi devient membre d'une société déterminée. Il intériorise tellement d'ailleurs qu'il est capable de se sacrifier pour cette société comme cela a été toujours le cas dans l'histoire. Nopus sommes peut-être dans la première période de l'histoire où les gens ne sont plus tellement enthousiastes pour partir en guerre contre leurs voisins. La règle générale n'a pas été cela du tout. Cela a été le contraire.

Il y a aussi l'abus extrarodinaire et pervers des patients avec les séances arbitrairement courtes. Non pas de durée indéterminée, mais de durée très déterminée et très courte. Lacan n'a jamais fait des séances d'une heure et demie, il a toujours fait des séances de cinq ou dix minutes.

Je ne veux pas parler des autres tentatives théoriques qui ont été faites. Il y en a eu qui sont importantes : Mélanie Klein par exemple, Winnicot, Pierre Olagnier. Il y en a d'autres qui sont simplement du commentaire, comme beaucoup de choses qui se font à notre époque. Je vais dire deux mots des directions dans lesquelles moi je veux continuer l'élaboration de la théorie psychanalytique.

D'abord il y a cette idée, qui est, si je puis dire, en avant, ou en amont de l'inconscient de Freud, l'idée d'une monade psychique, c'est-à-dire l'idée que le monde psychique, la psychè avec laquelle naît l'être humain, est fermée sur elle-même. Absolument égocentrique, elle vit dans l'illusion — qui est pour elle la réalité de la toute-puissance. Elle ne reconnaît pas les autres. Elle ne peut être amenée à une existence sociale que par une socialisation dans laquelle le rôle essentiel est celui de la mère. Cela a été un peu méconnu par Freud, qui a considérer cela comme allant de soi. Or il est évident que la mère, auprès du nouveau-né, n'est pas simplement un mammifère produisant du lait, aussi important que soit le lait pour le nourrisson. La mère auprès du nourrisson est le délayé de trois millions d'années d'histoire d'hominisation, en même temps que de la société présente telle qu'elle existe. Tout cela est incorporé dans cet être, dans ses moindres gestes, dans les mots qu'ils dit, etc. C'est comme cela que continue l'humanité. C'est parce qu'il y a ce médiateur. Et si ce n'est pas la mère, quelqu'un qui tient lieu de mère, et s'il n'y a personne, alors on a ce qu'on appelle les maladies psychiques des enfants institutionnalisés, psychotiques, anorexiques. Il y a cette direction dans laquelle il y a à avancer.

Il y a une autre direction, qui est la fameuse question éternelle de la philosophie : de l'âme et du corps. Je pense que l'inconscient freudien n'est qu'une partie de l'inconscient humain, qu'il y a une sorte d'inconscient corporel qui nous est pratiquement insaisissable mais qui est là. Le corps n'est pas une machine. Le corps est un corps animé, c'est-à-dire qu'il y a une dimension de l'âme qui est incorporée, comme il y en a une autre qui est indépendante de cette incorporation. C'est là tout le mystère, et je crois qu'il y a un travail énorme à faire sur cette question.

Il y a aussi toute la question de la socialisation, et en particulier des variétés d'individus humains qui sont produits par des types différents de socialisation dans des sociétés différentes. Il y a aussi le rôle qu'une éducation psychanalytiquement éclairée pourrait jouer dans la constitution d'individus autonomes et démocratiques. Voilà pour le plan théorique.

Pour le plan pratique, la situation est beaucoup plus difficile. La question de la fin de l'analyse a toujours torturé les analystes. Freud y revient cinquante fois. Qu'est-ce qu'on veut faire avec quelqu'un qui est analysé ? Vers quoi on veut le conduire ? Est-ce qu'on veut le conduire quelque part ? Faut-il le laisser entièrement se conduire lui-même ? Cette dernière réponse est la bonne, mais elle n'est pas étanche au sens que le psychanalyste est là et qu'il joue quand même un rôle, et qu'il ne peut pas ne pas jouer un rôle. Le silence total du psychanalyste est une escroquerie. Le psychanalyste est là pour interpréter, ou pour aider le patient à interpréter lui-même ses rêves, ce qui lui arrive, etc. C'est pour cela que la psychanalyse est une praxis. L'analyste est là pour aider l'autre, pour voir dans l'autre un être potentiellement autonome et l'aider dans l'acquisition par des moyens autonomes de son autonomie.

Donc la question de la fin de l'analyse c'est l'autonomie du patient dans le sens où on l'a dit. C'est pour moi résolu. Je passe sur des cas pratiquement très importants, mais théoriquement moins importants, c'est-à-dire les cas où les patients ne peuvent pas aller jusque là, ou ne veulent pas aller jusque là, mais demandent quand même une sorte d'assistance psychique. Freud disait qu'il faut admettre qu'il y a des cas où nous devons remplacer l'or pur de l'analyse par le vil plomb de la psychothérapie. C'est vrai, il y a des gens qui souffrent, qui ont besoin d'un soutien et qui, par ailleurs, ne peuvent, ne veulent, ou ne sont en mesure d'entreprendre une psychanalyse.

Quand à ce qui est de la pratique (pratique au sens le plus terre à terre de la psychanalyse), il faut dire que la situation est très difficile. Nous en sommes toujours, à mes yeux, devant les apories qui étaient celles de Freud, c'est-à-dire : est-il raisonnable de proposer à quelqu'un un traitement, une cure, un processus analytique, dont on ne peut pas fixer la durée d'avance, évidemment, mais dont on sait dans la pratique qu'elle a une durée considérable, quatre ou cinq ans au moins ? Il y a eu plusieurs tentatives pour essayer d'abréger le processus psychanalytique. Toutes ces tentatives ont échoué, ou alors ont complètement défiguré la psychanalyse parce que, toutes, elles ont passé (et elles ne pouvaient pas passer) par une intervention accrue du psychanalyste dans le processus psychanalytique. Or un psychanalyste qui intervient de plus en plus dans le processus psychanalytique n'est plus un psychanalyste. Il devient un confesseur, un guide de conscience, un gourou, partenaire corporel peut-être, mais plus psychanalyste. De ce point de vue, effectivement, il y a une grande difficulté qui est toujours devant nous en psychanalyse.

Une auditrice - Deux remarques tout d'abord. En premier lieu, je suis enchantée que vous ayez dit que finalement obligation devrait être faite à tous les grands responsables politiques, administratifs ou d'entreprises de passer par une psychanalyse ou par un travail d'autonomie. Cela me paraît fondamental pour l'avenir.

Ensuite, je suis tout à fait surprise que quand vous parlez de la psychanalyse et que vous n'évoquiez pas Jung. En ce qui me concerne, par lecture et par expérience, je considère que c'est une pensée qui a entraîné des processus très intéressants, des évolutions très vivantes, peut-être pas en France, mais en Allemagne et en Suisse et de l'autre côté de l'Atlantique, et qui me paraissent importants.

Je reviens au début de votre intervention, sur la création de l'imaginaire social, avec l'opposition entre l'imaginaire hébreu en face de la pensée grecque. Aujourd'hui on arrive à une crise de la foi et en même temps à une remise en cause de la rationalité pure. Tout est contesté. Et il y a un mouvement qu'on appelle le New Age. Est-ce à votre avis un nouvel imaginaire créé par une société en transition ou un fantasme qui n'a pas de sens ?

Cornelius Castoriadis - Pour votre deuxième point, je dois avouer mon ignorance, je ne vois pas de qui vous voulez parler. Pour le premier point, je n'ai jamais dit que tous les éducateurs doivent passer par une psychanalyse. Ce que je veux dire, c'est qu'il faut que le système d'éducation soit suffisamment inspiré par les principes de l'autonomie, y compris dans leur dimension psychanalytique, pour amener les éduqués à être capables de se mettre en question eux-mêmes et à se poser la question des mobiles profonds de leurs actes ou de leurs désirs ou de leurs pensées.

Quant à votre troisième point, qui est plus fondamental peut-être, il est certain qu'il y a dans les sociétés occidentales (mais pas ailleurs) une crise de la foi religieuse. On le voit. Les statistiques montrent que les Français, encore dans leur majorité, tiennent à être enterrés religieusement, moins à se marier religieusement, et très peu à être baptisés. Mais en même temps ceux qui tiennent à être enterrés religieusement ne sont pas croyants forcément. Par contre, vous le savez aussi bien que moi, dans les pays touchés par le mouvement de modernisation à l'occidentale et où les sociétés traditionnelles sont ébranlées, mais où rien ne vient se mettre à leur place, il y a un renouveau du fondamentalisme religieux. Cela, nous ne pouvons pas en parler, c'est, je crois, assez facile à comprendre. La question est : est-ce qu'il y a des moyens pacifiques pour répondre à cela ? Je crois que si ces pays suivent cette évolution, c'est à cause de la faillite culturelle de l'Occident contemporain. Quand on propose aux Iraniens ou aux Égyptiens de remplacer le Coran par des video-clips de Madonna, ou des serial killers, la réponse ne paraît pas tellement difficile. C'est une crise de l'imaginaire religieux. C'est à mon avis la crise terminale de l'imaginaire religieux, à moins qu'une grande vague n'englobe à nouveau l'imaginaire occidental. V

Et vous avez tout à fait raison de dire qu'il y a aussi une crise de la rationalité au sens traditionnel. Cette rationalité s'est décomposée en deux parties. L'une, ce sont les sciences. Mais dans leur exercice majoritaire, de façon écrasante, les sciences sont devenues des techno-sciences. Non seulement elles sont très en liaison avec la technique parce qu'elles ne peuvent travailler qu'en mettant en œuvre d'énormes moyens techniques, et parce que leur esprit même est devenu technicisé. Il y a peu (il y en a, mais ils sont peu) de grands scientifiques qui posent les questions fondamentales que leur activité scientifique soulève, qu'il s'agisse des questions pratiques (le clonage des êtres humains n'est que le millième exemple), ou qu'il s'agisse des questions théoriques ou philosophiques. Il y a une division entre la science et une philosophie qui a cessé d'être une philosophie. Ce qu'on appelle actuellement philosophie dans la société, aussi bien en France qu'en Angleterre et aux États-Unis ou en Allemagne, c'est soit de l'histoire de la philosophie (activité qui est tout à fait honorable et importante et nous avons de très bons historiens de la philosophie en France), soit des gens qui ne font que commenter à l'infini les textes anciens — mais ce n'est pas de la création philosophique. Tout cela étant protégé par les diktats de Heidegger sur la clôture de la métaphysique occidentale, qui est une bourde énorme. Les vrais problèmes de la philosophie, c'est-à-dire les problèmes de l'ontologie d'un côté et de la théorie de la connaissance de l'autre, sont plus que jamais là. Ils sont ravivés et non pas résolus ni éliminés par les développements de la science moderne. Et ce dont nous avons besoin, c'est d'une science pensante et d'une philosophie qui soit capable de tenir compte des évolutions, des révolutions même, que connaît la science. Et cela, cela n'existe pas actuellement. les exceptions étant comptables peut-être sur les doigts d'une main.

Un auditeur - J'ai lu récemment la Montée de l'Insignifiance et Fait et à Faire et je voudrais vous interroger sur le ou les sens profonds de "radical" dans l'expression "imagination radicale". Je crois avoir compris en vous lisant que l'imagination fait partie de l'être. Est-ce que vous ne dites pas davantage ? Est-ce que vous n'êtes pas en train d'utiliser le mythe comme quelque chose de fondateur, de créateur de l'être lui-même et est-ce que vous n'êtes pas en train aussi de prendre l'imaginaire, de le sortir de la sphère culturelle pour le mettre au centre de la politique et de la philosophie ?

Cornelius Castoriadis - J'utilise "radical" au sens d'une création fondamentale. L'imagination n'est pas un monopole de l'être humain, telle que je l'entends. La sensorialité, le contact du vivant avec le monde extérieur, crée pour le vivant, ou le vivant crée pour lui, un monde propre. Il y a un monde propre des abeilles. Il y a un monde propre des baleines. Il y a des couleurs que les abeilles vooient et que nous ne voyons pas. Il y a la lumière polarisée que les tortues de mer voient et que nous ne voyons pas. Or, qu'est-ce que c'est que cette sensorialité ? C'est resté inconnu de la philosophie. On dit que la physique explique notre vision. En réalité elle n'explique rien du tout. Pour la physique, il y a des longueurs d'ondes. À ces longueurs d'ondes on fait correspondre des couleurs. Mais les longueurs d'ondes n'expliquent pas les couleurs. Il n'y a aucun rapport zentre une longueur d'onde de 4 angströms et la couleur bleue. La couleur bleue est une pure création, une création radicale, de l'être vivant.

De même, par exemple, les formes logiques les plus élémentaires. Prenons les catégories de l'un et de plusieurs. Qu'est-ce que c'est que l'un et le plusieurs ? Est-ce que cette salle est une ou plusieurs ? Quels plusieurs ? Plisieurs individus, plusieurs siègs, plusieurs lumières ? Est-ce que ce sont les neutrinos qui, venant de galaxies lointaines, la traversent à tout instant au taux de plusieurs milliards par seconde ? C'est quoi ? L'être vivant est obligé d'établir des unités élémentaires, c'est-à-dire de créer une catégorie d'unités. C'est aussi vrai pour le chien qui chasse un lapin. Le chien a une sorte de perception du lapin, et même plus que cela, et il a conscience de l'unité du lapin. C'est ce lapin-là qu'il continue à poursuivre. Sauf si en route il trouve un gros lièvre et qu'il abondonne le lapin pour le lièvre. La même chose pour nous. Nous avons la catégorie de l'un et la catégorie de plusieurs, mais il est évident que ces catégories, nous les utilisons suivant les besoins de ce que nous voulons penser ou de ce que nous voulons faire.

Aussi bien l'imagination radicale de la sensorialité que l'imagination radicale de la logicité de l'être humain, si elles permettent aux êtres vivants de vivre, c'est parce qu'elles se rencontrent avec quelque chose. Elles se rencontrent avec des propriétés du monde en lui-même qui rendent ce monde organisable selon ses catégories. Nous ne pouvons pas dire que cette organisabilité du monde selon ses catégories, ou cette perception du monde selon ses couleurs, épuisent le monde. Loin de là. Nous le savons pour les couleurs. Nous savons que le monde en soi n'est pas coloré. Les couleurs n'existent que dans notre perception de la couleur. Dans le monde physique il y a des longueurs d'ondes et puis c'est tout, des radiations électro-magnétiques. Qu'est-ce qu'il y a derrière ? Nous ne savons pas. La physique travaille, en fait, elle devra l'admettre, en découvrant des strates successives de l'existant physique qui chacune présente des attributs et des catégories différentes,comme l'a montré aussi bien la relativité générale que la théorie des quanta. Et là, on a besoin de catégories différentes. Ce qui nous apparaît comme essentiel, la séparabilité, n'existe pas en physique quantique si on en croit les résultats les plus importants des dix dernières années.

Cette imagination est radicale en ce sens-là. Elle fait surgir une forme d'être que nos perceptions et nos pensées sont. Il n'y a pas que les tables qui sont : nos rêves sont, ils existent pour chacun de nous, ils existent pour quelqu'un. Il y a donc création de niveau ontologique qui est propre et qui correspond à l'imagination.

Maintenant, l'imagination du vivant est une chose, l'imagination humaine est une autre chose. L'imagination du vivant est essentiellement fonctionnelle, c'est-à-dire qu'elle sert à conserver et à reproduire le vivant. Le propre de l'imagination humaine, sa gloire et sa tragédie, c'est qu'elle est défonctionnalisée. Elle est au service de choses qui n'ont rien à faire avec le manger ou le copuler.

Voilà en quel sens j'appelle radicale l'imagination. Et aussi l'imaginaire social, parce que l'imaginaire social fait exister des entités qui n'ont aucun sens ni en biologie ni en physique. L'institution par exemple. Nous parlons de Dieu, des saints, de la loi, du juste et de l'injuste, du citoyen, de la vertu, etc. Tout cela, un biologiste dirait : connaît pas ! Un physicien encore plus. Ils les connaissent en tant qu'ils sont citoyens, sans doute, mais c'est autre chose. Donc, là aussi, nous avons une création radicale au sens qu'une forme d'être autre surgit, émerge, et que nous ne pouvons pas rendre compte de cette émergence par des causes, en la ramenant à des causes.

L'auditeur - N'y a-t-il pas des limites à l'imaginaire social ou à l'imaginaire individuel ? Est-ce qu'il n'y aurait pas des limites issues d'une nature, d'une essence ? Est-ce que l'homme peut se proposer, dans une société, de faire n'importe quoi ?

Cornelius Castoriadis - Non, bien sûr. Aussi bien l'imagination radicale de l'être humain que l'imaginaire radical des collectivités est contraint, fonctionne sous des contraintes. Ces contraintes, on pourrait les énumérer. Par exemple l'institution de la société par un imaginaire radical ne peut jamais oublier le fait que les êtres humains doivent manger, ne put jamais oublier le fait que d'une façon ou d'une autre, les rapports de reproduction, les rapports sexuels, doivent être règlementés. À la limite, ne pas être règlementés c'est encore une forme de règlementation. Mais cela n'est jamais géré instinctuellement comme c'est le cas par exemple même chez les singes supérieurs. Donc il y a là des contraintes. Et il y a d'autres contraintes beaucoup plus importantes. Par exemple, l'institution de la société et les significations imaginaires sociales doivent être, jusqu'à un certain point, cohérentes. Et ça c'est une contrainte que l'imaginaire radical collectif ne peut pas surmonter. Seulement il faut voir que le type de cohérence est différent selon les sociétés.

En plus, pour presque toutes les sociétés hétéronomes, il faut que les significations imaginaires sociales forment un monde clos. C'est-à-dire que toute question qui peut être posée dans ces sociétés trouve sa réponse dans le système de croyances établies. Ce n'est plus tout à fait le cas pour les nôtres.

Un auditeur - Tout autre chose : que pensez-vous de l'ouvrage de LiLiane Forrester L'Horreur économique et comment analysez-vous le succès phénoménal de ce livre ?

Cornelius Castoriadis - J'avoue à ma plus grande honte que je n'ai pas lu le livre de Liliane Forrester. J'ai lu quelques critiques, quelques comptes-rendus. Je crois savoir à peu près de quoi il s'agit. Elle parle du devenir inutile de l'être humain en tant que travailleur. En quoi elle n'a pas tort. C'est une idée que j'épouse tout à fait. J'ai exposé moi aussi, pas du tout dans les mêmes termes, des idées semblables. Je crois que son succès s'explique comme une réaction à cette dictature quasi totalitaire de la pseudo-pensée pseudo-libérale qui régit nos sociétés depuis une vingtaine d'années. Et plus généralement à la dictature de la signification économique, au fait que dans la société capitaliste ne reste qu'une signification : l'économie et ce qui peut être acquis par l'économie, par l'argent.

L'auditeur - Je peux apporter une précision. Dans votre livre vous dites que le prix à payer pour la réalisation du projet d'autonomie c'est le sacrifice du primat de l'économie.

Cornelius Castoriadis - Oui. Destituer l'économie du primat indû qu'elle a acquis, la remettre à sa place de simplem moyen de l'existence humaine et non pas de fin de l'existence humaine.

Un auditeur - Deux questions. Lorsque vous avez parlé de l'imaginaire hébraïque et de l'imaginaire grec, on est frappé par la contemporanéité des deux. Mais on pourrait ajouter la pensée bouddhiste. Est-ce que l'origine de cette contemporanéité n'est pas a contrario le fait que s'il avait existé antérieurement un imaginaire social dominant il aurait empêché de fait toute création radicale nouvelle ?

Ensuite, est-ce que, pour que la société contemporaine sorte de cette atonie dont vous parlez et crée peut-être quelque chose de nouveau, la condition ne serait pas la disparition des imaginaires dominants de notre siècle, c'est-à-dire disparition des religions du livre, qui existent toujours très fortement, disparition du mouvement ouvrier, qui a été un grand imaginaire du XXe siècle ?. Est-ce que ces modes de pensée disparaissent pour que quelque chose de radicalement nouveau et de nécessaire puisse apparaître ?

Cornelius Castoriadis - Je crois qu'il n'y aura pas de transformations poltiques et essentielles de la société s'il ne surgit pas une nouvelle vague de création, de significations imaginaires sociales. C'est sûr. Aujourd'hui, nous voyons clairement qu'il faut démolir les significatiosn qui existent : il faut démolir la signification du primat de l'économie, il faut démolir la signification de la hiérarchie du pouvoir, il faut démolir l'idée des experts devant et pouvant décider de tout, etc. Mais il faut inventer des valeurs positives et des formes de vie en commun qu'un individu, à moins qu'il ne soit prophète, ne peut pas inventer. C'est une œuvre collective. Aussi longtemps qu'un tel mouvement collectif ne paraît pas, il n'y aura pas de changement de la société.

Maintenant, ce mouvement collectif, nous pouvons le préparer, et tout ce que nous faisons dans ce sens, que nous parlions comme nous parlons, que nous écrivions des livres ou qu'à l'endroit où la vie nous a placé nous essayions d'être le plus lucides et le plus responsables possible, cela prépare quelque chose de nouveau.

Quant à votre première question, vous avez peut-être mal compris l'esprit dans lequel j'ai cité ces deux cultures. Et même si on ajoute le bouddhisme cela irait dans le même sens. Je les ai citées comme exemple extrême d'une différence, d'une altérité, de significations imaginaires que deux sociétés qui vivent à une distance réduite et à la même époque, peuvent créer. Il n'y a aucun rapport entre la création hébraïque et la création grecque. On pourrait dire d'ailleurs la même chose pour la création bouddhique par rapport aux deux autres. Vous dites : est-ce que l'imaginaire social qui prévalait auparavant a empêché cette création ? Je ne pense qu'on puisse dire cela.

L'auditeur - Je veux dire que si un imaginaire avait dominé auparavant il aurait empêché la naissance du neuf et que c'est la raison pour laquelle ce qui s'est développé différemment devait être contemporain.

Cornelius Castoriadis - C'est une question à laquelle il est impossible à répondre. Je ne vois pas pourquoi ce serait ainsi. En tous cas avant la naissance de la civilisation grecque et de la civilisation hébraïque, comme aussi du bouddhisme, il y avait des cultures très importantes, en Mésopotamie, en Égypte, en Inde, en Chine, qui sont aussi des créations. Seulement, malgré leur importance à d'autres égards, elles n'ont pas marqué une autre histoire. Je ne dis pas l'histoire en général, cela je n'en sais rien, mais elles n'ont pas marqué une autre histoire que la leur propre autant que la grecque et l'hébraïque.

Un auditeur - Vous avez dit qu'une société produit des institutions et que ces institutions à leur tour déterminent l'être social et l'individu en tant qu'être social. Puis qu'ensuite inversement, les individus peuvent agir et agir sur ces institutions. Est-ce que vous pourriez revenir sur cette articulation sur laquelle on est beaucoup à se casser la tête ? Vous ne vous situez ni du point de vue holiste ou structuraliste, ni du point de vue individualiste. Est-ce qu'il y a des notions intermédiaires qui permettent de traiter cette articulation ? Autrement dit, comment passe-t-on de la création individuelle à la ceéation collective ? Vous avez dit "nous", "on" pour agir sur les institutions. Comment se fait cette action ? Comment les institutions se transforment-elles selon votre schéma d'analyse ?

Une autre question est sur votre considération très pessimiste du mouvement social aujourd'hui. Qu'avez-vous pensé de ce qui s'est passé en France en décembre 1995 ?

Cornelius Castoriadis - La première question est de loin la plus importante et la plus difficile. Ce que nous avons dans l'histoire précédant l'histoire gréco-occidentale c'est la création d'une énorme quantité de sociétés autres. Si vous lisez des ethnologues, vous verrez que dans la même jungle, ou dans la même île de la Polynésie ou de la Micronésie ou de la Mélanésie vivent conq, dix, quinze tribus différentes avec des coutumes, des styles de vie et même des types anthropologiques tout à fait autres. Donc, il y a cette particularité des collectifs humains de sinstituer chacun dans sa manière dans une clôture. Là-dedans les individus qui sont fabriqués par la société (j'utilise à dessein le mot "fabriqués") pour faire fonctionner cette société et ne pas la changer.

Cet effort de l'institution sociale de se perpétuer, de se conserver, ne réussit presque jamais. Il y a toujours un changement dans la vie sociale, un changement qui dans les sociétés qu'on appelait autrefois les sociétés sans histoire (et dont on a montré qu'elles ont bel et bien une histoire) est simplement terriblement lent, c'est-à-dire qu'il se déroule sur des millénaires. Tandis que dans d'autres sociétés, comme par exemple déjà les sociétés du Moyen Orient à partir de l'an 4 000, et encore plus à partir de la Grèce, et encore plus à partir de l'Europe moderne, changent à une vitesse qui aurait été absolument vertigineuse pour les sociétés précédentes.

Pourquoi les premières de ces sociétés changent-elles quand même ? Parce qu'on ne peut jamais (ça c'est la psychè humaine) fabriquer des individus totalement conformes. Les individus rêveront, transgresseront, tomberont malades, deviendront fous. Mais ils ne seront pas conformes, pas tous. Il suffit, d'ailleurs, pour que la société fonctionne, que les 95 % soient conformes. Et à ces formes de dissidence par rapport à la société, ces sociétés-là, les sociétés disons archaïques ou traditionnelles, ont toujours trouvé des réponses. Il y a des peines pour les transgresseurs. Il y a des interprétations canoniques des rêves. Il y a des cures canoniques par les chamanes ou les mages de la tribu aux maladies somatiques ou psychiques, etc.

Il n'empêche qu'à un moment donné, même ces sociétés-là changent plus radicalement, ce qui implique un changement simultané des individus et de la collectivité. Ce changement à peu près simultané est un des mystères de l'histoire. Nous pouvons l'observer de nos propres yeux, par exemple en Grèce ancienne. Nous pouvons aussi l'observer en Europe occidentale.

Pour que la polis naisse, la cité au sens grec du terme, il faut une création collective, c'est évident. Il n'y a pas des gens qui se réunissent en assemblée pour dire : nous allons former une polis. Mais il faut que cette création collective trouve devant elle une sorte de matériel déjà préparé, c'est-à-dire des êtres humains qui acceptent désormais de vivre comme des citoyens d'une cité et non plus comme des sujets d'un roi. Par exemple, dans l'Iliade, quand j'étais adolescent, j'adorais ce poème et en même temps (j'avais aussi lu l'histoire de la grande guerre de 14-18) je me posais la question : que diable font tous ces milliers et ces milliers d'Achéens et de Troyens qui sont là pendant les batailles ? Ils ne font rien ! Parfois seulement il y a une vague qui avance, autrement il y a Patrocle et Hector, Hector et Achille, et c'est tout. Et ça, ça correspond à une forme sociale : le combat est essentiellement le combat individuel, le combat des héros et peut-être les combats individuels des autres.

Puis, très tôt, en même temps que la polis, se crée une autre forme d'organisation militaire qui est la phalange. Il y a eu des historiens qu'on peut appeler des matérialistes militaires (comme les matérialistes économiques) qui ont voulu expliquer par la phalange la naissance de la cité et de l'idée de l'égalité. Mais pour qu'il y ait phalange, il faut qu'il y ait l'esprit d'une certaine égalité pendant la bataille. Parce que dans la phalange, on est organisé de telle façon que je protège mon citoyen de droite, en même tezmps que mon citoyen de gauche me protège avec son bouclier, et que je protège ceux qui sont derrière moi, mais ceux qui sont derrière moi aussi nous protègent. Je ne peux pas être Achille dans la phalange. Admirable histoire des Spartiates qui n'ont pas donné le prix de la victoire de Platée à deux qui, pour laver une honte qu'ils avaient contractée, s'étaient battus comme des enragés mais comme des individus en dehors de l'ordre de la phalange. La naissance de la phalange implique déjà l'imaginaire de l'égalité. Il n'y a plus d'Achille, il y a des citoyens qui sont égaux. Et en ce sens, c'est déjà une sorte de condition de la démocratie. Il fallait donc qu'il y ait des individus préparés à se battre comme ça pour que la cité devienne une cité de l'isonomie, c'est-à-dire d'une loi égale pour tous.

Prenez dans les temps modernes la naissance du protestantisme. Il y a bien sûr il y a des conditions négatives, le délire de la papauté, les excès, les indulgences, les scandales des évêques et des monastères. Il y a un mouvement des idées : c'est la Renaissance, il y a des gens qui se posent des questions. Et puis il y a un pauvre moine, qui s'appelle Luther, et qui, tout seul, défie le monde existant et colle sur les portes de l'église de Nüremberg, je crois, ses thèses qui contestent tout cela. Contrairement à ce qui s'est passé avec un tas d'autres auparavant, l'Église ne peut pas se saisir de cet individu pour lui faire un procès et le brûler. Parce que tout de suite Luther agit comme catalyseur dans une société qui est prête à accepter son message. On ne veut plus d'une Église hiérarchisée, chacun veut un rapport direct personnel avec Dieu, la seule chose qu'on admet entre l'homme et Dieu c'est le Livre et plus d'autres hommes, etc. Malgré le caractère personnel de Luther qui était autarcique, antisémite et tout ce que vous voudrez, ce sont quand même des idées qui vont dans le sens de l'autonomie. Et là vous voyez la naissance d'une nouvelle institution sociale, de nouvelles institutions imlaginaires. On a été même jusqu'à dire, comme Weber, que le capitalisme avait comme condition nécessaire le protestantisme, en tous cas le calvinisme. Mais en tous cas une nouvelle base imaginaire de l'institution de la société, qui est déclenchée par le mouvement d'un individu, puis de deux ou trois autres, Zwingli, Calvin, et qui immédiatement prend feu comme une étincelle dans une plaine où l'herbe est tout à fait sèche. Cela veut dire qu'il y avait quand même tout un mouvement moléculaire profond de la société à travers les individus qui n'attendaient que ça pour exploser.

Voilà à eu près comment je vois ce rapport. Maintenant pour le mouvement de décembre 95, ma vue est assez mélangée parce que d'un côté j'ai bien sûr approuvé le mouvement parce qu'il était contre l'arbitraire, l'aspect technocratique des mesures de Juppé. D'un autre côté je ne peux pas me cacher, je ne veux pas me cacher, que dans ce mouvement, et malgré le soutien populaire énorme et justifié qui exprimait aussi l'irritation de toute la population contre le gouvernement, il y avait quand même des aspects corporatistes, c'est-à-dire avec des revendications qui n'étaient pas généralisables, qui étaient spécifiques à ces corporations et, dans l'état actuel de la société, correspondaient à de relatifs privilèges. Donc je désapprouvais aussi bien les gens d'esprit qui approuvaient la réforme de la sécurité sociale que Bourdieu qui a voulu devenir tout de suite le porte-parole intellectuel du mouvement en ne voyant pas qu'il y avait des problèmes énormes qui étaient posés là-dedans. Il y a une institution qui s'appelle la sécurité sociale qui est en déficit constant. On ne peut pas dire ni qu'on veut la réformer dans le système actuel ni qu'on peut s'en foutre et faire n'importe quoi pour conserver ce que nous avons acquis par le passé. C'est le drame de la situation actuelle, et c'est aussi un des freins du mouvement.

Voyez ce qui se passe maintenant avec Renault : Monsieur Schweitzer annonce trois mille licenciements ou autrement c'est la faillite de Renault. Quelle est la réponse à cela ? La réponse c'est une transformation radicale de la société. Mais on ne peut pas dire aux gens : venez, on va changer le monde. Dans les deux siècles précédents il y avait des revendications partielles qui étaient des passerelles entre l'irritation ou l'exploitation individuelle vers un combat collectif qui pouvait être généralisé. Maintenant, à cause de l'ultra-libéralisme et de la globalisation, la situation n'est plus pareille. Et c'est cela qui crée la difficulté dans l'époque.

Un auditeur - Dans votre dernière publication, il y a une seule fois la mention de la filiation, concept juridique et généalogique central. Il me semble que pour changer radicalement la société et pour faire une théorie de l'imaginaire radical, il faut effectivement poser la question de la collectivité, en tant que capacité ou puissance sociale instituante. Mais sur l'autre pôle de l'institution, dans son noyau juridique, quels sont les dispositifs théoriques que vous mettez en place au regard de l'œuvre anthropologique de Freud ? De Totem et Tabou jusqu'à Moïse et le Monothéisme, il problématise de façon centrale ce que Pierre Legndre appelle "la question généalogique de l'Occident". J'aimerais savoir s'il y a une compatibilité possible, ce que je ne crois malheureusement pas, avec l'énorme travail solitaire que Pierre Legendre mène en tant que directeur du laboratoire européen de la filiation.

Cornelius Castoriadis - En ce qui concerne Pierre Legendre, je n'ai pas suffisamment suivi son œuvre, ce ne serait pas sérieux de ma part de vous répondre. Quant à Freud et Totem et Tabou, il y a une critique assez longue de ce livre et des idées de Freud sur l'anthropologie dans Labyrinthe-4. Totem et Tabou est une tentative intéressante, comme tout ce qu'a fait Freud, mais un échec pour établir une génèse de la société. Il y a quantité de présupposés dans les individus dont il part. Ce sont déjà des individus socialisés. Les frères entrent en accord pour tuer le père, le pouvoir du père est déjà une institution, le langage est déjà là, les fils sont ambivalents à l'égard du père et je n'ai jamais vu un chiot être ambivalent à l'égard de son père.

De même dans Moïse et le Monothéisme, ce qui est expliqué est très étrange. Ce n'est pas le monothéisme. Il part de l'hypothèse que le monothéislme était déjà inventé par Akhénaton et établi en Égypte, et que les Hébreux étaient seulement les seuls à le recevoir, à leur corps défendant, jusqu'au point où ils ont été à tuer Moïse, etc. Après quoi il y a eu, après plusieurs siècles, un retour du refoulé, chose que moi je considère comme de la mythologie. Un retour du refoulé collectif après des siècles, je le considère comme de la mythologie.

L'auditeur - Un petit ajout historique, à savoir que le movement révolutionnaire marxiste au XIXe siècle semble avoir assez bien compris au départ, mais ensuite assez mal traité la question du prolétariat et de la filiation avec la question de la généalogie. Très concrètement, pour la bourgeoisie du XVIe au XIXe siècle, le prolétariat était traité comme un bétail reproducteur. Et il semble que ce qui a fait la dignité politique et juridique au départ du mouvement révolutionnaire marxiste cela a été précisément d'offrir au prolétariat les cadres juridiques d'une filiation possible, c'est-à-dire de ne plus être traité (c'est une remarque de Pierre Legendre dans sa Leçon 4) comme simplement un bétail reproducteur.

Vous voyez tous les enjeux socio-biologiques qu'aujourd'hui encore nous pouvons retrouver à l'intérieur des sciences humaines et dont Lacan et Freud ce sont toujours démarqués très clairement. Il me semble que Lacan est quand même en retrait par rapport à Freud sur la question de l'institution, sur la question de la filiation, sur la question des principes généalogiques de l'Occident, à partir de quoi le marxsime et la psychanalyse, pour Legendre, ont pu s'inscrire. Il me semble que vous-même vous avez tous les moyens théoriques pour aller plus loin dans cette direction-là.

Cornelius Castoriadis - Je n'ai pas de commentaires.

Robert Redeker - Nous allons arrêter là. Je suis bien sûr fier comme un Bartabas planté dans un hameau des Corbières d'avoir servi de modérateur...

Un auditeur (interrompant) - Vous posez les questions vous-mêmes et vous induisez le débat. Moi, je ne suis pas venu pour cela. Nous ne sommes pas venu pour écouter des gens qui viennent faire état de leurs connaissances et de leurs lectures, mais, il me semble, pour nous faire avancer tous dans le sens de l'autonomie. J'ai regretté que vous ayez été amené à répondre sur décembre 95. Je n'ai pas à dire si vous avez tort ou raison, mais on n'a pas à attendre de vous un message de gourou. Je ne vous le reproche pas, mais ce que j'aimerais c'est que vous ayez la possibilité de conclure ici pour nous ouvrir véritablement un chemin vers cette autonomie.