Tradition du Bouddha et modernité

Lama Denys Teundroup

supérieur de la Congrégation Dachang Rimé à La Rochette (Savoie)

président honoraire de l'Union bouddhique européenne

Conférence du Grep-mp, Parcours 19-20, 4 février 1999

La tradition du Bouddha existe depuis Sakyamuni (vingt-cinq siècles), mais le bouddhisme à proprement parler seulement depuis le siècle dernier. Dans un livre récent Roger-Paul Droit faisait remarquer que le bouddhisme est né aux alentours de 1825. Ce sont des "bouddhologues" qui ont inventé ce vilain néologisme : "bouddhisme". Donc, nous préférerons parler de "la tradition du Bouddha", le dharma. En un mot la tradition du Bouddha est dharma. Ce mot sanscrit exprime ce qu'est l'enseignement du Bouddha.

Dharma

Pour définir cet enseignement, nous entendons parler de religion, de philosophie. L'enseignement du Bouddha est-il une religion ? C'est une question de vocabulaire. Si l'on entend par religion l'adhésion à une croyance, à un credo, à une vérité posée comme telle d'une façon dogmatique alors le dharma n'est certes pas une religion, il est même la révocation de tous les "ismes", de toutes les idéologies. Dans ce qu'il a même de plus profond, cet enseignement du Bouddha est une science sacrée, une science de l'expérience ; on pourrait presque dire aussi une science cognitive, une science de ce que nous sommes dans l'expérience. Le cœur de l'enseignement du Bouddha est de comprendre ce qui est, ce que nous sommes. "Sache ce que tu es" dit aussi l'adage socratique. Savoir ce que nous sommes, mais dans l'expérience des sens, pas dans un discours philosophique.

Dharma (toujours ce mot qui signifie l'enseignement du Bouddha) a trois sens :

- Dharma signifie d'abord tous les phénomènes. Tous les phénomènes sont dharma, entendant par phénomène, tout ce que nous expérimentons par l'un ou l'autre des six sens, de tous nos sens, auditif, visuel, tactile, gustatif, tactile et le sens mental, interne. Tout ce que l'on peut ainsi connaître est dharma.

- Dharma signifie ensuite "réalité", mais cette fois-ci, réalité première, primordiale : l'expérience primordiale. Donc dharma dans son premier sens est la réalité habituelle et dharma dans son second sens est la réalité primordiale.

- Le troisième sens de dharma explique ce qu'est dharma au sens premier et dharma au sens second et propose une voie de réalisation, de réalisation de la réalité, de notre réalité, de notre nature dans ce que celle-ci a de plus essentiel, de plus primordial, et l'on peut même dire d'absolu, c'est-à-dire "sans autre" — qui ne dépend pas de quelque chose qui lui soit autre.

Donc dharma a ces trois sens : la réalité habituelle, la réalité véritable, il présente la condition de notre état habituel et de notre état foncier, et propose cette compréhension, cette pratique de réalisation, qui fait passer de la réalité habituelle à la réalité foncière, primordiale.

Est-ce une religion ou pas ? C'est une question de vocabulaire, mais plutôt que d'employer le mot religion, le dharma se définit comme une éthique, pratique et une spiritualité, une pratique spirituelle.

Unité dans la diversité

Alors, nous allons si vous le voulez, en terme d'introduction, passer en revue les trois volets fondamentaux de la voie du Bouddha. Ce sont : l'éthique, la vigilance et la compréhension. Nous le ferons avec, en perspective, ce qu'il y a dans cette approche qui est de la dimension d'une éthique globale, et même d'une spiritualité globale.

Nous voudrions considérer la possibilité et la réalité d'une éthique et d'une spiritualité globale, pas du tout d'une façon syncrétiste ou uniformatrice, mais dans une perspective d'unité dans la diversité.

Cette perspectvie considère un dénominateur commun qui est le lieu de l'unité et toutes les déclinaisons de cette unité en diverses formulations et représentations variées qui sont une richesse. La vision de l'unité dans la diversité considère la diversité comme une richesse, tout comme la biodiversité l'est à la vie, la "tradition/diversité", la variété des expressions de la réalité est bonne. Dans un grand restaurant, il y a différents menus, et en plus des plats à la carte. Mais la fonction de base est toujours de nourrir le clientLa variété qui correspond à différentes sensibilités est une richesse.

L'éthique

La perspective de l'éthique du Bouddha est celle de la santé. Nous ne sommes pas dans un contexte juridique, de type théiste, comme dans un contexte monothéiste. Il n'y a pas de législateur divin, de commandement, de juge, de condamné, de coupable et de culpabilité. Laissons cela si vous voulez bien entre parenthèses autant qu'on le puisse, et essayons de nous situer dans une perspective médicale de santé.

La santé est l'état d'harmonie, lorsque ce que nous sommes, aussi bien en corps qu'en esprit, en esprit qu'en corps, est dans un état harmonieux, d'équilibre — cet état dans lequel nos différentes fonctions et facultés fonctionnent bien. Cet état d'harmonie, de santé, est un état de bien-être, tout simplement. C'est être bien, en bonne santé, dans le corps, la parole et l'esprit, totalement.

Maintenant, ce que nous nommons la nature de Bouddha, la nature éveillée, est notre état de santé fondamentale, un état d'harmonie naturelle et de bien-être du corps et de l'esprit. Le mal-être, les malaises et les souffrances sont des dysharmonies, des dysfonctionnements, des perturbations de l'harmonie, comme des grains de sable dans les rouages de ce qui est naturellement huilé, fluide et doux. Dysharmonie signifie maladie : la maladie est un déséquilibre, une dysharmonie perturbant l'harmonie de la santé.

Cela se comprend aisément. Chacun sait que la maladie est pénible, douloureuse. La maladie est souffrance. Nous sommes en train d'approcher là les quatre nobles vérités du Bouddha, qui sont la constatation au départ d'un état de dysharmonie, de maladie, nommé dukkha, puis l'origine de dukkha dans la dysharmonie et le dysfonctionnement, puis la possibilité de guérison et la thérapie proprement dite qui est la voie du Bouddha.

Pour revenir à l'éthique, il y a des comportements du corps, de la parole et de l'esprit qui sont malsains, pathogènes, maladifs, non pas au sens d'un jugement mais par exemple au sens où une nourriture avariée rend malade et où donc nous ne mangeons pas de nourriture avariée.

La discipline n'est pas fondée sur des commandements mais sur des prescriptions de santé fondamentale. L'éthique du dharma est une éthique du cœur plutôt qu'une éthique du mental. Elle n'est pas une éthique des raisons ni des justifications raisonnées mais une éthique de la bonté fondamentale, une bonté de non violence, de non-agression que l'on peut aussi exprimer lorsque l'on nomme ´"la règle d'or".

En matière d'éthique, la règle d'or est de ne pas faire aux autres ce que l'on ne voudrait pas qu'il nous soit fait. De ne pas faire à l'autre ce que l'on ne voudrait pas qu'il soit fait à moi. Il y a là les fondements, les bases de l'éthique dans une intelligence de l'interdépendance, entre l'autre et moi. Le moi est fait de non-moi.

Ne pas faire à l'autre ce que l'on ne voudrait qu'il nous soit fait, est éminemment pertinent dans les situations relationnelles interpersonnelles. Mais aussi dans la relation avec notre environnement au sens le plus large et plus globale. Ce que l'on peut nommer une éthique du cœur et de non-violence évitera ce qui serait inducteur de souffrance et encouragera ce qui sera un facteur de bonheur. Cela peut sembler simpliste mais c'est extrêmement pertinent même appliqué à des questions pratiques de bioéthique ou de médecine des catastrophes.

Le Conseil de l'Europe a fait une enquête pour savoir quel était le point de vue des grandes traditions sur un certain nombre de questions bioéthiques, médicales. Nous avons utilisé ce principe de non-violence pour répondre au questionnaire. La pratique de la non-violence de l'ego est pertinente dans toutes les relations interhumaines et dans tout ce qu'elles ont d'économique, de politique et de social.

La pratique de la vigilance

L'éthique dont nous venons de parler constitue le cadre dans lequel va se développer la pratique. "Éthique" se dit en sanscrit shila et "pratique" se dit samadhi. Samadhi littéralement a le sens de vivre l'expérience profonde, vivre dans la profondeur de l'expérience, vivre dans le corps de l'expérience, vivre dans la totalité de l'expérience, vivre dans la chair de l'expérience, dans la texture de l'expérience.

C'est Merleau-Ponty qui parlait de "la chair de l'expérience" et le dharma a beaucoup d'une phénoménologie, d'une compréhension de notre nature, de notre expérience. Si l'on veut faire un parallèle avec la philosophie occidentale, le dharma est éminemment phénoménologique.

La pratique dans ce qu'elle a de profond est l'expérience immédiate, l'expérience directe, simple, première, primordiale. C'est une expérience que l'on peut aussi nommer de présence, présence complète, totale : une présence d'attention, une présence d'absence, dans laquelle l'observateur se suspend dans la pleine vigilance.

Pratique et vigilance au sens de cette présence sont synonymes. La pratique est la pratique de la vigilance, la pratique de la présence. C'est l'expérience profonde au-delà des projections, au-delà des conceptions. C'est ne pas simplement percevoir la carte conceptuelle, le cocon du monde conceptuel, mais apprendre à entrer dans l'expérience, dans ce que celle-ci a de premier, avant la conception, avant que je ne sois né, ce qui s'expérimente avant que je sois né, avant la conception.

Cette pratique est ce que l'on nomme souvent la méditation. Mais le mot "méditation" est malheureux pour traduire ce dont il s'agit, qui est plus un état de contemplation, de simple présence, de présence d'instantanéité, qu'une méditation au sens d'activité mentale.

Intelligence de l'interdépendance

Le troisième volet de l'apprentissage, de la réalisation se dit en sanscrit : prajna. Donc, shila, samadhi et prajna. Prajna a le sens d'intelligence ou de compréhension. C'est l'apprentissage de ce qui est tel que c'est, tel que c'est même avant la représentation que l'on s'en fait dans la conception. C'est ce que l'on nomme l'expérience de la prajna paramita, la perfection d'intelligence : une expérience de la réalité avant la conception et les différentes représentations qui naissent de celle-ci. C'est une expérience des sens aussi bien d'essence au sens essentiel que des sens au sens sensoriel. C'est l'expérience de plénitude des sens dans la pleine présence.

Prajna est aussi l'intelligence de l'interdépendance. Si l'on présentait en deux mots le dharma, la voie du Bouddha. Ces deux mots pourraient être interdépendance et compassion — compassion au sens de non-violence, une intelligence du cœur fondamentalement non-agressive. L'interdépendance signifie que nous sommes interdépendants à tous les niveaux, dans l'interdépendance de l'habitant et de l'habitacle. Nous sommes interdépendants de notre niche écologique, biologique, de notre biosphère. Nous sommes aussi aujourd'hui de plus en plus dans une interdépendance planétaire économique : c'est la globalisation.

Nous sommes interdépendants en tant que société. La société même est fondée sur l'interdépendance. Tout ce que nous sommes en tant que personne sociale n'existe que dans un immense réseau d'interdépendance, de plus en plus large aujourd'hui dans une économie planétaire.

Nous sommes interdépendants aussi dans notre conscience, notre conscience est un processus interdépendant. Il n'y a pas dans l'enseignement du Bouddha la notion d'âme comme "entité qui perdurerait de façon stable", la petite boîte noire indestructible qu'on mettrait dans un nouvel avion pour repartir. Le Bouddha a même très précisément enseigné l'absence d'entité aussi bien dans le sujet que dans les objets : l'anatman qui est synonyme d'interdépendance.

Ce que nous sommes en tant que personne consciente est de l'interdépendance. Nous ne sommes pas dans notre cerveau, nous ne sommes pas dans nos yeux, dans nos oreilles ni dans un point au milieu qui serait situé à la convergence des yeux et des oreilles, mais nous sommes dans une boucle cognitive qui implique tout autant, ce qui est, ce que je dirais habituellement hors de moi qu'en moi : ce que je suis et ce que j'expérimente ne s'arrête pas à la limite de ce corps physique.

L'interdépendance est l'intelligence que le moi est fait d'autre, le moi est fait d'éléments non-moi. Plus il y a d'intelligence de l'interdépendance, plus il y a nous dirions d'altruisme, c'est-à-dire une attitude ouverte, réceptive, attentive aux autres, attentive à l'autre, attentive à l'autre comme s'il était soi-même, ce qui est l'application de cette règle d'or dont nous parlions auparavant, qui consiste à respecter l'autre autant que soi-même sans lui faire ce que l'on ne voudrait pas qu'il nous soit fait. Ainsi l'intelligence de l'interdépendance est aussi une vision éthique altruiste.

Cette notion d'interdépendance peut se rendre en français, en conjuguant le verbe inter/être. Voyez, en français, nous sommes dans une logique de l'être, ça n'est pas le moment peut-être d'essayer de voir d'où elle vient, mais, en tout cas, elle émerge dans un contexte historique et géographique occidental.

La vision du dharma n'est pas une vision de l'être, mais de l'inter/être, il n'est pas d'être, il n'est que de l'inter/être et alors dans la conjugaison cela devient : j'inter/suis, tu inter/es, il inter/est, nous inter/sommes, vous inter/êtes, ils inter/sont. Bon. J'inter/suis : qui est-ce qui "inter" avec qui lorsque j'inter-suis ? Prajna et cette intelligence de ce que nous sommes et de ce que qui est dans l'interdépendance et la présence.

Nous avons dit quelques mots sur le dharma avec ces trois volets, le triple apprentissage, éthique, expérience et intelligence.

Éthique et spiritualité universelles

Il y a dans ces visions que nous venons de présenter un dénominateur qui est commun à toute tradition sur des bases anthropologiques, entendant l'anthropos comme ce que nous sommes en tant qu'humain et entendu que tout ce que nous concevons fait naturellement partie de ce que nous sommes.

Au cœur de outes traditions et religions se trouve la connaissance de ce que l'on est, la connaissance de son esprit, de l'esprit de sa nature, de ce que nous sommes dans notre véritable nature. L'éthique de la règle d'or est aussi dans toutes les traditions spirituelles, humanistes ou religieuses. Ce sont les fondements de ce que l'on peut nommer une éthique et une spiritualité globale ou universelle.

Nous pouvons trouver là un dénominateur commun, une plate-forme commune d'unité. Cette unité s'exprime en aspects variés et dans des langues diverses. Ce dont il s'agit est finalement exprimé de façon qui peut devenir différente au point de ne pas s'y reconnaître. Mais, il y a néanmoins une unité dans toute cette diversité et la compréhension de cette unité, de cette dimension universelle de l'éthique, et aussi d'une forme de spiritualité cognitive, peut être la base éthique et spirituelle d'une culture de paix et de non-violence.

C'est un thème qui est tout à fait d'actualité. L'UNESCO a depuis longtemps un programme pour la culture de la paix, qui va culminer avec l'an 2000. Des prix Nobel de la Paix ont récemment lancé avec le concours de l'ONU un appel pour que la première décennie du XXIe siècle soit consacrée à l'éducation à une culture de paix et de non-violence. Ce travail d'éducation est la condition sine qua non d'une sustainable economy, d'une économie de vie durable. Sans cette culture de non-violence, si l'on continue avec la violence actuelle, il nous faudra prochainement trouver une planète de rechange, et on ne l'a pas encore trouvée.

Intelligence et compassion

Pour terminer disons : plus il y a d'intelligence de l'interdépendance, plus il y a d'altruisme et de compassion, et réciproquement. L'égoïsme qui est le contraire de l'altruisme est un manque d'intelligence de l'interdépendance. Toutes les pratiques de cette approche qu'est la voie du Bouddha, assises avec la respiration ou en bougeant, ont pour fonction de relâcher l'impérialisme du mental, relâcher le mental, se relâcher, relâcher l'observateur, relâcher le répondeur, "ça" qui répond, "ça" qui parle, "ça" qui regarde. Ce relâchement est une ouverture, une expérience dégagée à la fois claire et sensible, un état de présence vigile, ouverte, claire et sensible, dont la nature est intelligence et compassion.

J'aimerais bien à présent que nous ayons un moment d'échange et de discussion, de partage, et je vais tout simplement vous passer la parole.

Débat

Une auditrice - Vous avez dit tout à l'heure que nous n'avions pas d'identité séparée. J'aimerais savoir ce qui se réincarne alors d'une vie à l'autre.

Lama Denis - La réponse est : ni la même chose, ni quelque chose de différent. Il est utile de faire remarquer que le mot "réincarnation" est malheureux. En fait, c'est une mauvaise traduction ou un mauvais rendu d'un terme sanscrit ou tibétain qui veut dire plutôt "renaissance". Mais entre renaissance et réincarnation, il y a beaucoup plus qu'une nuance. Lorsqu'on parle comme le Bouddha le fit de "renaissance", on entend qu'il y a dans la vie une continuité, une continuité de la vie qui fonctionne en cycles, en rythmes, biorythmes ; des cycles ou des rythmes de vie qui sont tels qu'il y a un printemps, été, automne, hiver, printemps, été, automne, hiver, etc. Il y a naissance, mort, naissance, mort, apparition, disparition, apparition, disparition, printemps, automne, etc. Une continuité de la vie avec cette intelligence cyclique, apparition, disparition, naissance, mort, la vie est faite de ce rythme de naissance et de mort.

Et la vie n'est pas le contraire de la mort, la vie est faite de naissance et de mort. Il y a naissance, mort, renaissance, re-mort, renaissance, re-mort, renaissance, re-mort. C'est cela que l'on entend par renaissance, ça ne signifie pas qu'il y ait comme je le disais tout à l'heure une petite boîte noire. La petite boîte noire, c'est l'âme dans une vision animiste monothéiste, c'est l'âme éternelle, indestructible, perdurante, stable, monolithique, béton, c'est l'animisme monolithique du monothéisme.

Le problème est que cette attitude monolithique, monothéiste, monopoliste, mono-ique, mono-iste, produit des idoles et la grande idole, le "Grand Mono", que cette démarche, du point de vue du dharma, est une démarche cognitive dubitable, illusoire et inutile, et, qui plus est, dangereuse, parce que celui qui a reçu l'investiture de la Grande Idole, a tendance à devenir dictateur en son Nom, ce qui marche très bien pour les institutions. C'est pour ça que les institutions ont généralement utilisé ce mode de fonctionnement théiste.

La petite âme et la grande âme, le petit être et le Grand Être sont liés, et on reproduit dans le Grand Être, ce qui est dans le petit être. L'homme a été créé à l'image de Dieu et il le lui a bien rendu : ça marche dans les deux sens. On se voit à son image et la nature aussi.

Après cette digression, pour répondre de façon concrète à votre question, je vais vous dire brièvement l'histoire de Ménandre et de Nagasena, un grand classique. Nagasena est un sage bouddhiste de l'époque de la culture gréco-bouddhiste du Gandhara. Après Alexandre le Grand, il y avait là un royaume où se sont rencontrés grecs et bouddhistes. Cela a fait des bouddhas à profil grec, ce que l'on nomme l'art du Gandhara. C'est quelque chose que l'on connaît peu mais l'importance des échanges a été considérable. Et, dans l'opinion de certains, le miracle grec a été inséminé par l'Orient bouddhique. Thèse polémique pour les ego occidentaux !

Bref, Ménandre était justement un roi grec avec l'esprit philosophique analytique des grecs, et il demande à Nagasena, sage bouddhiste : "Dans la renaissance, qu'est-ce qui renaît ?" (il n'allait pas jusqu'à la réincarnation, ça n'existait pas à l'époque). Alors, Nagasena lui dit : 'Écoute, roi, nous sommes dans ton palais et tu sais qu'à la porte du palais, tes gardes veillent. Tu n'as pas peur ? — Non, Nagasena, non — Roi, lorsque vient la relève du deuxième quart de la nuit, les veilleurs qui arrivent, allument leurs flambeaux à ceux qui ont veillé pendant le premier quart de la nuit — Oui, Nagasena — Bien. Roi, les veilleurs du troisième quart de la nuit allument leurs flambeaux à ceux des gardes qui ont veillé pendant le deuxième quart de la nuit — Oui, Nagasena — Et puis vient encore le quatrième quart de la nuit, et c'est l'aurore". Et Nagasena, finalement, de demander à Ménandre : "Oh, roi, à ton avis, le feu qui brûle dans le flambeau du quatrième quart de la nuit, est-il le même ou est-il différent de celui qui brûlait dans le flambeau du premier quart de la nuit ?" Et Ménandre répond : "Il n'est ni tout à fait le même, ni tout à fait différent". Alors, Nagasena : "Eh bien ! Voilà, oh roi ! De même, ce qui renaît n'est ni tout à fait le même, ni complètement différent". Voilà, Madame !

Un auditeur - Vous avez évoqué à plusieurs reprises, un concept qui me paraît extrêmement important de comprendre davantage, c'est celui d'ego et de mental. Pourriez-vous en parler ?

L.D. - L'ego et le mental sont, dans une première approximation simpliste et réductrice mais néanmoins bien fondée la même chose : l'ego et le mental. L'ego et le mental discursif, car si l'on est un petit plus fin, il est un mental discursif et un mental non discursif. Le mental discursif est le mental qui discourt, qui discourt en faisant les questions et les réponses. Vous avez l'habitude de faire ça avec vous-même, ça doit vous arriver, j'imagine. On se pose les questions et on se donne des réponses. Et on se repose les questions et on se redonne des réponses, et des fois ce sont des plaidoiries. C'est la pensée discursive du discours.

Il est aussi une forme de pensée, une pensée sans penseur, qui est, disons, le mental éveillé. Ainsi, à cette réserve près, le mental discursif et l'ego sont synonymes : "Je suis car je pense". Il y a aussi différents niveaux d'ego, c'est-à-dire différents niveaux d'individualité et de séparation. Plus il y a de séparations, plus il y a d'individualité. Et aujourd'hui, dans notre monde qui est de plus en plus hyperindividualiste, il y a aussi de plus en plus de séparations, de plus en plus de coupures de notre nature profonde, de notre nature tout court — de la nature tout simplement. Nous sommes exilés de la nature, notre nature. Nous sommes exilés dans un monde mental, humain, rien qu'humain, une bulle artificiel. On a construit aussi, avec de plus en plus de complexité et de représentation, un monde mental, toute une carte, tout ce que l'on nomme habituellement aussi des projections. Et de différentes façons on ne vit plus que dans un monde mental, que dans la superficialité du mental et de ses fabrications.

L'expérience profonde est une libération de l'emprise ou des conditionnements du mental habituel — un mental silencieux, muet, mythique. Pour terminer sur votre question disons que plus il y a de mental discursif, plus il y a d'ego. Plus il y a d'abstraction et plus il y a aussi de tendance à l'ego. L'ego est une réalité virtuelle qui émerge et se densifie dans le mental.

L'expérience profonde consiste à laisser le mental tranquille, à rester tranquille. Il ne s'agit pas de se bloquer, mais simplement de rester tranquille dans le mental, en se détendant dans le corps et le mental. Il y a dans cette pratique une détente de l'ego en même temps que du mental. Et dans cet état il y a aussi une intelligence de notre personne profonde, au-delà de l'individualité égotique, au-delà de l'ego.

Voilà quelques éléments de réponse.

Un auditeur - Pouvez-vous donner quelques caractéristiques ou attributs de l'état d'éveil ? Est-ce que c'est un état qui est maintenu ou qui peut être passager ?

L.D. - Je vais employer pour illustrer cela une métaphore. Notre expérience habituelle est telle que nous vivons dans une sorte de cocon, comme s'il y avait un océan de nuages qui amenait une perception obscurcie, une visibilité très limitée, un voile. C'est l'image de l'expérience habituelle, qui est voilée. La pratique de l'expérience profonde est comme dissiper ces nuages, comme si les nuages s'affinaient ou que leur densité se clairsemait, et qu'à un moment donné un filet de lumière perçait. C'est une éclaircie, un moment d'ouverture et de clarté. C'est ce que l'on nomme une expérience spirituelle.

Ouverture, clarté et compassion sont les trois qualités de l'expérience éveillée — qui est l'état naturel, lorsque les nuages des illusions se sont complètement dissipés. C'est un état dans lequel l'illusion ne se reconstruit plus : sans illusion, complètement désillusionnés, complètement libérés c'est-à-dire complètement libérés de l'illusion, c'est-à-dire réalistes et dans la réalité.

Lorsqu'il n'y a plus d'illusion, c'est la réalité, la réalité foncière. Certains disent absolue. Cette réalisation est définitivement stable.

Une auditrice - J'aimerais bien que vous nous parliez du temps. Comment concevoir le temps et son évolution dans le monde relatif ?

L.D. - Du point de vue du dharma, l'être et le temps sont co-naturels, et il y a un au-delà de l'être et un au-delà du temps. L'au-delà du temps, c'est la présence d'instantanéité, ce que les traditions nomment aussi le présent d'immédiateté, ou l'éternel présent, une a-temporalité. L'au-delà de l'être est l'inter-être dont nous avons parlé.

Habituellement, nous sommes dans les trois temps : passé, présent et avenir : l'instant présent, la mémoire du passé et la représentation susceptible d'anticiper l'avenir. Ce qui est important, c'est que de ces trois temps, il y en a déjà deux qui, dans une première approche, sont complètement mentaux : le passé et l'avenir. Et le présent lui-même s'avère mental.

En effet : le présent existe ou n'existe pas, si le présent existe, cet instant présent, ce moment présent a-t-il une durée ou n'en a-t-il pas ? Je pose la question. En tout cas, s'il n'a pas de durée, il n'existe pas ou comme instant sans durée. S'il a une durée, cette durée a un début, un milieu et une fin, c'est-à-dire un moment qui, par rapport à l'élément présent, est antérieur et l'autre postérieur, c'est-à-dire passé et à venir. Reprenez le morceau du milieu, et recommencez. On peut ainsi couper les cheveux en quatre, couper le présent en rondelles, à la limite jusqu'à l'instantanéité présente, lorsque "l'instant présent" tend vers une durée zéro.

Ce qu'il est intéressant de remarquer, c'est qu'au-delà de ce temps mental, qui est habituellement linéaire, il y a un temps non-mental qui est un temps cyclique, de biorythme, de pulsation ou de résonance harmonique. Un temps synchronique, si vous voulez.

Un auditeur - Comment le Bouddhisme considère-t-il la phrase de Descartes "Je pense donc je suis", qui est en fait le point de départ de la constitution de l'ego dans la pensée occidentale ? On peut considérer que ce que Descartes appelle "je pense" et "je suis", le bouddhisme ne l'interprète pas tout à fait de la même façon, mais la rencontre des deux notions qui est la base de départ de cette conception, est quand même vraie, quelque part, sans quoi nous ne serions pas ici et vous ne nous parleriez même pas.

L.D. - "Je pense donc je suis". Si l'on prend cette phrase en elle-même, moi, je dirais : tout à fait d'accord, je pense donc je suis — et donc lorsque je ne pense pas, je ne suis pas. Je pense donc je suis, je suis car je pense, et si je ne pense pas, je ne suis plus. C'est indubitable. Au-delà du mental, dans la non-pensée, on n'est plus, et lorsque l'on pense, on est. Et on a même tendance à être ce que l'on pense : c'est ça l'illusion.

Une auditrice - Tout à l'heure, vous avez parlé de l'interdépendance de toutes choses. Est-ce que le Prix Nobel de la Paix, qui pour une partie est financé par les grands industriels de l'armement, rentre dans cette logique ?

L.D. - Malheureusement, oui. C'est comme ça que Nobel a fait fortune. Et puis, il s'est rendu compte qu'il avait fait quelque chose d'atroce et il a souhaité qu'au moins le bénéfice financier de son invention serve à quelque chose d'utile. Je ne sais pas si c'est dans un remords ou dans une sorte de geste altruiste, mais il a donné sa fortune à une fondation qui est le Prix Nobel de la Paix. C'est vrai que derrière, il y a commerce de dynamite. Cela ne change rien au fait que les personnes qui sont lauréats du Prix Nobel de la Paix ont toutes fait quelque chose de remarquable pour notre monde, pour nous tous et pour la paix.

Un auditeur - Y a t-il un destin ? Et est-ce que vous pourriez nous dire quelques mots sur la finalité des êtres vivants ?

L.D. - Il n'y a pas de destin au sens d'une prédestination, au sens d'un fatalisme — ce qui est malheureusement une déviation fréquente de la notion de karma. La notion de karma, qui est un concept de l'enseignement du Bouddha, ne signifie pas du tout fatalisme ou fatalité, ni même déterminisme. Karma signifie que ce qui est présent est le résultat de ce qui est venu avant et que ce que l'on fait dans le présent va déterminer et influencer ce qui va arriver.

Dans l'instant présent, il y a une part de liberté : quand on est relativement conditionné, c'est aussi qu'on est relativement libre. Il y a toujours une partie de conditionnement et une partie de liberté. Il y a de ce fait un libre arbitre et une notion de responsabilité. La vigilance dont nous avons parlé est un acte de responsabilité, et même de responsabilité universelle.

La finalité, c'est le sens. Le sens linéaire et dualiste a une origine et une fin. L'essence des sens est l'essense des six sens, puisque nous avons six sens. L'essence des sens, c'est la sensitivité, qui est une expérience de présence et qui est même le sens primordial, le sens au-delà des sens, un sens qui est un sens n'est pas le sens pour paraphraser Lao Tseu.

Le sens habituel est toujours relatif, relationnel et le sens profond est celui d'une réalité qui est une expérience d'éveil, au-delà de la question et de la réponse et du sens en terme de raison. L'essence des sens est une plénitude de sensitivité, l'éveil.

Un auditeur - Je n'ai pas très bien compris la notion d'interdépendance. Est-ce que vous concevez l'univers comme une entité unique au sein duquel il y a différents éléments comme les hommes, les végétaux, les neutrons, qui sont en interdépendance, une espèce d'organisme à l'échelle de l'univers en fait, ou est-ce que vous concevez l'univers à l'instar de ces différents éléments comme des entités indépendantes et qui auraient leur sens propre et qui nécessitent une interdépendance entre elles ?

L.D. - L'interdépendance, est en fait dans sa compréhension, la réfutation de la croyance en l'existence, justement, d'entités ayant une raison ou une distance en soi et par soi. De telles entités sont une pure illusion logique et cognitive, ce que développe abondamment la perspective du madyamaka, la voie du milieu. Donc l'interdépendance a une fonction dissolvante, l'interdépendance est le vitriol qui dissous les entités, l'impression de de chose existante de façon séparée, coupée. L'interdépendance, finalement, débouche sur l'immédiateté, une simple présence.

L'auditeur - Est-ce que le bouddhisme serait le nouvel opium de l'Occident ? Ce que je veux dire, c'est que nous sommes dans un monde occidental qui a connu toutes les richesses, et matériellement bien supérieures à l'Asie pendant très longtemps, et c'est encore le cas, et que finalement, il y a un manque ou un appauvrissement spirituel manifeste. La preuve, c'est que toutes les religions fondamentales en Occident, sont en voie de perdition progressive, et qu'on se tourne aujourd'hui vers le bouddhisme, qui lui-même est en voie de perdition en Asie. Alors je me dis que dans un siècle, ou peut-être cinq siècles, à quelle pensée (on ne va pas parler de religion) ou à quelle spiritualité passerons-nous ? C'est en cela que je disais que, peut-être le bouddhisme serait l'opium de l'Occident pendant quelques siècles avant de passer à autre chose.

L.D. - Oui, je vois. L'opium, ici c'est l'idéologie. Toutes les idéologies sont opium, que ce soit l'idéologie marxiste, l'idéologie chrétienne, l'idéologie musulmane, l'idéologie bouddhiste, l'idéologie humaniste, l'idéologie laïque, l'idéologie avec tous les "ismes" que vous pouvez imaginer. Une idéologie est une construction qui, finalement devient auto-référente. Effectivement, là, il y a une forme d'auto-illusion. On peut s'enfermer et on s'enferme dans l'idéologie, dans un mental idéologique. Et cela crée des maladies. L'idéologie est addictive, comme l'opium, et ce n'est pas bon d'être opiomane, d'être dans l'addiction, le manque, la maladie, etc.

Mais le dharma n'est pas un opium idéologique, c'est une voie de guérison, de libération de nos addictions, de nos conditionnements mentaux. Si le bouddhisme était un "isme", c'est sûr que ça serait aussi une idéologie et c'est pour ça que j'ai commencé au début à vous dire que je n'aimais pas ce mot de bouddhisme qui induit plus ou moins la notion d'une idéologie ou d'une religion idéologique ou d'une croyance, ce que le dharma n'est nullement. La libération est celle des addictions, de la croyance, de toute croyance.

Une auditrice - Une question pratique, éthique et spirituelle sur l'enseignement du dharma et les enfants, petits et grands, et sur l'enseignement du dharma et les néophytes occidentaux que nous sommes : le rapport au maître est-il une nécessité absolue ou non ? L'enseignement du dharma et le rapport aux enfants, quand, comment, de quelle façon ? Et l'interdépendance homme-femme ?

L.D. - Avec les enfants, il ne s'agit pas de faire une catéchèse, et ce qui est important est d'apprendre la vie, d'apprendre l'éveil des sens, l'éveil de l'intelligence sensorielle autant que de l'intelligence mentale. Cela pourrait se résumer à cela. Et dans le mental, comprendre que les perspectives mentales sont toujours relatives. On a toujours raison et l'autre aussi a toujours ses raisons.

Dans l'interdépendance homme-femme, l'homme dépend de la femme et la femme dépend de l'homme, la femme est l'avenir de l'homme ou l'homme est l'avenir de la femme. C'est vrai d'une façon biologique, sexuelle et sexuée évidente, mais cela se comprend aussi en terme de polarité masculine et féminine. Nous sommes des êtres sexués non seulement au niveau sexuel mais dans l'expérience bipolaire que nous vivons habituellement en terme de sujet et d'objet, d'intelligence et de son domaine. C'est toute la base du symbolisme tantrique, de la sexuation tantrique et de l'image de l'éveil comme une union sexuelle dans laquelle le vajra masculin de l'intelligence immédiate est en union non dualiste dans le lotus de la matrice de l'expérience ouverte. Et dans cette union, tout mouvement est bonheur. C'est très vivant comme situation. Voilà. Il est clair, en tout cas, que femme-homme, homme-femme, ne se posent pas en terme de supériorité ou de prééminence d'un côté ou de l'autre, mais en terme d'interdépendance.

Le rapport au maître ? Oui, dans un apprentissage, il y a toujours quelqu'un qui montre, généralement un ancien. On a tous eu des maîtres d'écoles, même si l'emploi de ce mot n'est plus fréquent aujourd'hui, quelqu'un qui montre à ses élèves. Le maître a plus d'expérience. Cela se comprend.

Je voudrais insister là-dessus, car à tous les niveaux, toute transmission d'une expérience, d'un savoir, implique d'une façon plus ou moins forte le rapport de maître à disciple ou d'enseignant à enseigné, ce qui revient au même. Et je crois que c'est important de le prendre très simplement comme cela, et de ne pas rester dans des histoires ou des projection du genre "quand je l'ai vu, tout de suite j'ai su que c'était lui", ou toutes sortes de fantasmes. Une relation personnelle, une relation interpersonnelle, est nécessaire dans la transmission de l'expérience essentielle. C'est une expérience de cœur, de participation, de présence, dont la découverte nécessite une interpersonnalité, une relation de personne à personne qui est le lieu de la transmission de cette expérience. Donc, oui, c'est important.

Une auditrice - Sur le mot "primordial" : vous avez parlé à propos du dharma, d'une réalité primordiale, le deuxième sens de dharma, et puis après, vous avez parlé de notre nature, de la nature primordiale. J'aimerais que vous nous en disiez plus. Qu'est-ce que c'est "primordial" ? Car chacun de nous peut avoir une représentation de ce que c'est, mais quel est la vôtre ?

L.D. - Chacun de nous peut avoir une représentation de ce qui est primordial mais ce qui est primordial est avant cette représentation. Et l'avant de cette représentation est l'état avant la naissance de toute représentation quelle qu'elle soit. C'est quelque chose qui n'est pas à proprement parler pensable, concevable, mais c'est précisément cet état de non-pensée, de non-conception qui est l'expérience primordiale. Une expérience de présence et de participation, de lucidité éveillée.

Une auditrice - Je repère qu'il y a un mot qui est tabou dans nos sociétés et même, ici, c'est le terme "authenticité". Le bouddhisme se répand un peu en Europe comme une religion et comme un peu une religion nombriliste, c'est-à-dire que chacun se raconte sa petite histoire, joue le personnage cool , je suis cool, je souris à tout le monde, je balance les grands mots de solidarité, je me fais mes méditations, je suis visitée par des états seconds. Et on joue à l'éveillé.

Et moi, j'aurais préféré vous entendre davantage parler du travail le plus difficile à faire en terme d'authenticité parce que je crois que si on n'est pas continuellement à prendre son courage à deux mains pour justement à avoir le courage de ses opinions, on peut s'endormir dans ce nombrilisme.

Je crois que c'est à partir du moment où on ose être, où on prend le risque d'oser être, donc dans la pratique d'avoir le courage d'avoir ses opinions, que l'on a les feed-back des gens. Dans notre société, si quelqu'un fait des crasses matérielles, on peut dénoncer une escroquerie matérielle, porter plainte, etc. Mais, si on parle de choses intimes, là, c'est indécent, et on n'a pas à en parler.

J'aimerais bien que vous parliez justement de cette notion de transparence. Qu'on parle de l'art, qu'on parle de nos objets matériels ou bien de nos six sens, justement, parce que nos six sens sont nos antennes, dans la quête du sens, pour atteindre à l'essence.

L.D. - Oh, c'est bien dit ! Oui, tout à fait, c'est vrai. L'authenticité est un mot très important mais aujourd'hui souvent galvaudé. On est tellement à la recherche de valeurs authentiques que même dans la publicité maintenant on met des moines. Je ne sais pas si vous avez vu. À supposer que ce soit une valeur authentique. En tout cas, c'est ce qu'il y a dans l'inconscient. Notre état authentique, notre personne authentique, est notre nature de Bouddha tout simplement, et c'est l'expérience d'essence des sens, et c'est aussi dans la vie, une authenticité qui est très simple et directe, qui n'a pas besoin d'une pensée seconde et qui peut s'exprimer librement. C'est une attitude courageuse, ouverte, une attitude aussi de participation, de participation sensorielle et de participation responsable, active de toutes les façons. Le cœur du dharma est dans la compréhension de l'interdépendance, de l'ouverture. Et là, c'est tout le contraire d'une attitude nombriliste, qui est centrée sur soi.

Un auditeur - Comment percevez-vous le développement et l'influence des sectes dans nos sociétés ?

L.D. - Des sectes ? Ici vous aviez les cathares ! Les sectes, ce sont ceux qui ont été éliminés par ceux qui sont restés ! C'est un premier élément de réponse. Il y a aussi un phénomène sectaire qui est justement un phénomène monoïste, idolâtre, dans lequel il y a une polarisation sur une idole, que ce soit un dieu, un symbole, une personne, c'est un enfermement dans une idéologie autoréférente : on tourne en rond, c'est une forme de fermeture et de coupure plutôt que d'ouverture et de libération, c'est une forme d'aliénation mentale, psychologique, économique. Ça, c'est un phénomène, une attitude sectaire.

Mais on peut se poser des questions parce que si l'on prend les règles mêmes des grandes religions, il y a des comportements qui pourraient être considérés comme les agissements d'une secte. Prenez — c'est un petit peu provocateur — les règles monastiques de l'Occident, vœux de pauvreté, de chasteté, d'obéissance et de stabilité. Le gars qui arrive donne tout ce qu'il a, tout son héritage, à la communauté, s'il s'en va, il s'en va tout nu. Ensuite, il est censé vivre du strict minimum, dans la chasteté, et avec l'obéissance en plus. Et la stabilité : il n'a pas le droit de s'en aller ! Alors, c'est sûr que si c'était pris dans un mauvais sens, cela pourrait constituer les signes d'un fonctionnement sectaire dur. Et ce sont pourtant les règles du monachisme de l'Occident telles que pratiquées encore aujourd'hui.

Il y a aussi je crois, un phénomène sectaire qui est assez franco-français, pas pour dire que ce soit spécifique à la France, mais la France a une acuité particulière, en grande partie due à la convergence française spécifique de deux facteurs qui sont l'ancien monopole catholique (la France fille aînéede l'église) et le comportement laïc rejetant toute religion. Ce n'est pas pour dire qu'il n'y a pas des fous et des mouvements dangereux, et qu'il ne faille pas faire attention, se prémunir, être vigilant.

Cela dit, les méthodes qui sont utilisées en France, de transparence, de gestion, de contrôle, sont à mon sens très bien. On a beaucoup moins de sectes dingues qu'aux États-Unis, même s'il y en a quelques-uns qui sont partis pour Sirius !.

Une auditrice - Juste pour compléter la question qui vient d'être posée. Que pensez-vous du fait que la Sokagakaï International soit classée parmi les sectes ?

L.D. - La Sokagakaï est un groupe japonais qui est la plus grande association laïque mondiale et qui s'est séparée de ses origines bouddhistes. Au départ, il y a un japonais, Nishiren, qui avait des tendances un peu exclusivistes : pour sauver le Japon des invasions mongoles, il voulait supprimer toutes les autres écoles hormis la sienne. Bref, en ce qui concerne la Sokagakaï, je connais peu la situation, et en même temps je la connais bien parce que je fus le récipiendaire d'une documentation importante sur le sujet. Elle semble avoir des méthodes qui sont un peu hard, de type sectaire au sens ou j'en parlais. Il y a un certain bien-fondé dans cette perspective, d'après ce que je connais de ses fonctionnements. Maintenant, savoir si la Sokagakaï est plus sectaire que l'église catholique ou d'autres églises, c'est délicat. Je relativise ma réponse et la laisse très ouverte.

Une auditrice - En terme d'interdépendance planétaire, étant donné que vous avez justement eu cette perception directe des "sphères éminentes" de Davos, et compte tenu qu'un certain malaise existe dans la perception du bouddhisme qui tient à notre contexte franco-français ou à d'autres raisons que vous avez déjà abordées, que vous avez soulignées, ne pensez-vous pas que parfois, sans parler de nombrilisme, on peut parler d'une formulation un peu filtrée, comme vous disiez du bouddhisme en France, même si nous sommes de tout cœur attachés à cette voie ?

Il y a quelquefois un malaise entre les publicités dont nous parlions et le type de réalité que vous avez abordé ce soir. Il est évident que le décalage est de plus en plus flagrant, en termes d'interdépendance sur le plan social, humanitaire, politique (sans verser dans les grandes illusions).

Partant de la France ou partant de l'Occident, de quelle façon peut-on, avec la franchise et l'ouverture d'esprit qu'on a déjà soulignées, ouvrir certains éclairages pour une action non-violente qui puisse sembler relativement efficace, actuelle ? Je pense surtout au décalage flagrant entre que le fait que, par exemple, des moines bouddhistes tibétains sont en première ligne encore et soumis à la répression politique et qu'ils sont les premières victimes et les premiers acteurs, et que, bien entendu, nous assistons quelquefois à la diffusion d'une pratique bouddhiste qui est parfaitement coupée des droits de l'homme, ou de vérités qui sont pourtant la base de l'enseignement du Bouddha. Cela serait dommage mais ça peut arriver. Est-ce qu'il y a une action efficace pour agir dans le contexte planétaire, et la même chose à notre petit niveau ?

L.D. - Les droits des humains et les responsabilités qui en découlent sont finalement le fondement du karma, droits et devoirs, droits et responsabilités. Pas de droits sans responsabilités, naturellement. D'abord, ce qui est important, c'est d'agir soi, là où l'on est, d'une façon altruiste avec ouverture, avec, je dirais, bon cœur, mais au sens fort, une attitude altruiste de compassion, de non-violence, qui est susceptible de se vivre dans toutes les situations.

Nous avons, individuellement, une responsabilité universelle, nous avons chacun de nous une responsabilité globale, une responsabilité de citoyens globaux, de citoyens planétaires. On commence à parler des élections européennes, on aurait besoin d'élections planétaires, la globalisation économique est en avance sur la globalisation politique et sur la possibilité d'une gouvernance qui harmonise les ego nationaux, les ego Nord-Sud, et qui amènent entre les États des rapports autres que violents dans la guerre ou l'économie. L'économie actuelle est éminemment violente. La guerre économique fait aussi des morts, bien que de façon moins sanglante et peut-être moins voyante que la kalachnikov ou les champs de bataille.

Ce qui peut nous aider, c'est l'éducation à une culture de paix et de non-violence. J'en ai parlé un tout petit peu tout à l'heure. Une façon de contribuer à la diffusion de cette culture, peut être aussi à mon sens aujourd'hui d'utiliser les moyens de communication modernes. Tout à l'heure, j'ai parlé de l'importance d'une relation interpersonnelle pour une transmission profonde, ce qui n'est pas contradictoire avec l'utilisation, à un certain niveau, des moyens de communications modernes qui, comme Internet, peuvent avoir une fonction dans l'enseignement à distance, dans l'apprentissage ou l'éducation à une culture de non-violence. Je revenais tout à l'heure de Genève où j'avais rendez-vous avec Internet Society, Nous sommes en train d'essayer de monter quelque chose de cet ordre, en rapport avec l'UNESCO et le Manifeste 2000 que celui-ci vient de lancer. Si vous voulez en savoir plus voyez <unesco.org/manifeste 2000>.

Nous allons nous arrêter. Il est onze heures. Je propose que nous soufflions un instant, bien assis, droits et détendus, posés, relâchés, relaxés, les sens ouverts, au repos, simplement, en respirant naturellement.

(plusieurs minutes de silence dans toute la salle avant les applaudissements)

4 février 1999