Éthique et modernité

Alain Gérard

juriste, philosophe,

président du GREP-Midi Pyrénées

Conférence du Grep-mp, Parcours 19-20, 11 novembre 1998

Soirée organisée par la librairie Ombres Blanches et le GREP à l'occasion de la publication des trois premiers fascicules du livre d'Alain Gérard Éthique et modernité, paru aux éditions Érès à Toulouse

Paul Seff - Le parcours d'Alain Gérard a été tout à fait atypique. Il commence sa carrière dans le secteur commercial, au service de quelques grandes entreprises à un niveau international, où il a puisé une expérience approfondie des mécanismes et des problèmes de l'économie libérale. Mais bien qu'ayant occupé des postes de direction et même, à un moment donné, de chef d'entreprise, il est toujours resté salarié car il a toujours eu le souci de ne pas se laisser engloutir par l'activité productive et de se ménager un espace d'autonomie pour se consacrer à ses multiples intérêts intellectuels et artistiques. Juriste de formation, il est titulaire d'un doctorat en droit, mais il cultive depuis sa jeunesse un penchant secret pour la philosophie et la lecture des philosophes.

L'expérience qu'il a acquise dans les affaires lui permet de devenir en 1970 responsable du marketing de La Dépêche du Midi à Toulouse, autre poste d'observation privilégié pour analyser les techniques de la communication. Il publiera même un ouvrage sur les méthodes du marketing et de la publicité en 1973 aux éditions Dunod à Paris.

À cette époque il va approfondir ses connaissances en suivant des cours en étudiant libre à l'université du Mirail et il entreprend une thèse sous la direction du professeur Granel puis d'un professeur parisien, si bien qu'il soutiendra, selon la plus vieille tradition, une thèse en Sorbonne. Cette thèse s'intitule L'être et la production, ontologie du mercantilisme capitaliste industriel.

En 1985, Alain Gérard a été l'un des fondateurs du GREP-Midi Pyrénées dans lequel il déploie une activité intense. Il a contribué à en faire une société culturelle réputée et appréciée du public toulousain. Il a présenté dans ce cadre plusieurs conférences qui figurent dans l'ensemble des publications du GREP.

La direction du GREP suffirait à occuper les loisirs d'un retraité suractif, mais, au risque de vous surprendre, je puis vous assurer que cela ne lui suffit pas. Il a encore d'autres passions. Une passion qui le tient aussi fort que la philosophie, c'est la peinture. Ceux qui le connaissent savent qu'il a déjà exposé à plusieurs reprises et il nous prépare pour le mois de juin une nouvelle exposition au Centre culturel de Colomiers.

Voilà le résumé de ce que je croyais être les activités d'Alain Gérard, mais en le questionnant j'ai eu la surprise d'apprendre qu'il a aussi trouvé le temps de publier trois recueils de poésie.

L'ouvrage qui va vous être présenté ce soir a d'abord le mérite de l'originalité. À une époque où l'éthique est considérée comme impossible sous prétexte qu'elle est infondée et peut-être même infondable, Alain Gérard rédige une série de réflexions sur le thème de l'éthique avec une grande ambition, qui n'est plus celle de sa refondation, question désormais obsolète, mais de sa reconstruction, de sa reformulation, en fonction des nouvelles problématiques liées aux nouvelles technologies, aux nouveaux systèmes de relations sociales qui en résultent, aux besoins des sociétés prises dans le tourbillon d'une histoire en accélération continue.

L'ennui, en effet, avec cette éthique que les philosophes, de plus en plus, tentent d'évacuer de la philosophie (en quoi ils trahissent peut-être une de leurs vocations essentielles), cette éthique de toutes parts congédiée, délégitimée, l'ennui, c'est qu'elle est indispensable à la vie. Personne n'échappe à la nécessité de l'éthique, y compris ceux qui pensent s'être affranchis de sa tutelle parce qu'ils en contestent la validité. Tout le monde est soumis à des choix de valeurs dans la gestion de sa vie quotidienne, et ces choix impliquent des références, conscientes ou inconscientes, à certains principes, à certaines règles de vie. Autant être capable d'y réfléchir en toute connaissance de cause et en toute autonomie et lucidité.

Telle est la fonction de l'éthique : nous aider à voir clair dans les tenants et les aboutissants de notre conduite, nous aider à trouver la bonne voie, celle qui apporte plénitude, équilibre, satisfaction de notre être. "Le bonheur que nul n'élude", disait Rimbaud. L'éthique non plus ne s'élude pas, parce qu'elle est condition du bonheur.

Il faut remercier Alain Gérard d'avoir eu le courage d'entreprendre la défense (non pas l'illustration, ce n'est pas nécessaire) et la rénovation de l'éthique, à partir d'une analyse de tous les changements survenus au sein de la modernité, et, surtout, de l'émergence de nouveaux pouvoirs scientifiques et techniques qui interrogent l'humanité et somment l'éthique de répondre sur l'usage, licite ou illicite, de tous les instruments et moyens d'action dont le génie humain ne cesse de doter l'homme.

Alain Gérard parcourt les sites de la modernité, travail, économie de profit, techniques de la communication et de l'information, peut-être médecine, manipulations biologiques et génétiques, où l'homme se trouve confronté à des problèmes éthiques d'une dimension inconnue quant à l'avenir qu'ils peuvent générer. Ce qu'il essaye d'imaginer, c'est une éthique des temps futurs dont les principes fondamentaux doivent s'ajuster aux nouveaux modes de vie issus des mutations technologiques, économiques et sociétales de notre temps.

En ce temps où beaucoup de philosophes pensent que la fonction majeure de la philosophie est de déconstruire, c'est-à-dire d'exercer une fonction critique, mais en se gardant de bien proposer de nouvelles solutions, de nouvelles constructions idéologiques, il est réconfortant de trouver un philosophe qui ne désespère pas de la philosophie et tente de redonner un certain poids d'efficience pratique et historique à l'éthique.

Alain Gérard - Merci beaucoup pour ces aimables paroles.

Peut-être faudrait-il d'abord se poser la question de savoir ce qu'on entend par éthique. Le bon Lalande, dans son Vocabulaire de la philosophie, dit que c'est la science qui a pour objet la distinction du bien et du mal. Cela ne nous avance guère, parce que le bien et le mal, je pense qu'on aurait de la peine à se mettre d'accord sur leur définition à l'heure actuelle dans notre monde polymorphe et multiculturel. Je pense que l'on peut plutôt considérer l'éthique, d'une façon à la fois plus simple et plus générale, comme étant une théorie de l'action.

Il est vrai qu'aujourd'hui il y a à la fois un manque et une demande d'éthique, et qu'en même temps l'éthique fait défaut dans la philosophie. Il faut cependant préciser : dans la philosophie française. Parce que la philosophie allemande, par exemple, n'a pas cette lacune, elle n'a pas cessé de se préoccuper de l'éthique, et dans mon travail, je me suis d'ailleurs réfèré à plusieurs auteurs allemands.

Mais je voudrais tout d'abord faire une précision concernant à la fois l'esprit dans lequel ce livre a été écrit et la collection dans laquelle il est publié. Un des travers de la philosophie d'aujourd'hui est, je crois, de rester un peu trop volontiers cantonnée dans son ghetto académique. Dans le monde où nous vivons, qui est désorienté, où la plupart des idées traditionnelles et des idéologies ont perdu leur fondement et leur valeur, la philosophie a probablement un rôle à jouer, ne fût-ce que parce qu'elle est moins compromise dans les grandes catastrophes du siècle que les idéologies désormais disparues — mais ce rôle, la philosophie ne le joue pas comme elle le devrait.

C'est vrai que la philosophie est une discipline souvent difficile, mais la science l'est tout autant et les scientifiques n'hésitent pas à faire de la vulgarisation de leurs théories, alors que beaucoup de philosophes considèrent que faire de la vulgarisation de leurs théories c'est se prostituer. C'est une vue que je ne partage pas du tout. Je crois au contraire que c'est rendre hommage à la philosophie et mieux lui permettre de jouer son rôle que d'essayer, non pas de la simplifier ou de l'édulcorer, mais de l'expliquer à ceux ne sont pas au départ de formation philosophique — de la même façon qu'Einstein lui-même a écrit des livres pour expliquer ses théories au grand public. Ce n'est nullement pour autant nier une recherche plus fondamentale ou la trahir. La philosophie n'est quand même pas plus difficile que la physique.

Pourquoi un problème de l'éthique ? Il y a beaucoup de facteurs qui l'expliquent. Il y a actuellement une formule journalistique qui est un peu à la mode : la "quête du sens". Les gens manquent de repères, d'indications, de traces de chemins pour agir. Les religions sont en recul dans les sociétés industrielles, elles le reconnaissent elles-mêmes ; les idéologies ne tiennent plus debout, elles se sont toutes effondrées avec fracas et en laissant derrière elles un effroyable cortège de désastres. Dans ce vide, il y a un désarroi.

Je pense pourtant qu'une réflexion est possible, qui reste conforme à la rigueur et au niveau de vision de la démarche philosophique, et qui apporte quelque chose au grand public dans ce champ immense qui est désormais ouvert devant nous ; une réflexion qui apporte quelque chose, non du tout comme le faisaient les idéologies et les religions, c'est-à-dire en fournissant des solutions toutes faites, clé en main, en prêt-à-porter, mais en fournissant simplement des indications qui permettent ensuite à chacun, en fonction de son vécu propre, de son histoire, de son contexte social, de chercher lui-même ses solutions.

Cette recherche personnelle, clé de la liberté et de l'authenticité, n'est nullement aisée. Vous savez que c'était la position de Sartre : la morale c'est l'affaire de chacun, chacun est libre, donc à chacun de trouver sa morale. Mais cela peut mener loin. Des philosophes s'y sont penchés et n'ont abouti à rien, des générations entières ont essayé et n'ont guère abouti. Que chacun trouve sa morale, ou son éthique, cela peut durer longtemps. Et puis aussi, que va-t-il se produire quand toutes ces morales idiosyncrasiques, à supposer qu'elles finissent par s'élaborer, se heurteront et s'affronteront dans leurs différences ? N'y a--t-il pas là, sinon une impossibilité, au moins une contradiction ?

Pas tout à fait. Cela signifie que ce qu'il faut c'est fournir une méthode, des indications, tracer des chemins, baliser, éclaircir, pour permettre à chacun de mener sa démarche propre de façon moins risquée et moins aléatoire.

Cette situation est tout à fait nouvelle. À tel point qu'avec elle, se pencher simplement sur les anciennes recherches est devenu complètement insuffisant. Les vertus d'Aristote ou de Spinoza ne servent plus à grand chose. Aucun des faits nouveaux ne figurent dans les anciens catalogues. Il faut repartir des bases mêmes.

Mon objectif n'est donc pas du tout de fournir une éthique toute faite, que chacun puisse prendre ou ne pas prendre, mais d'essayer d'établir des indications ou une méthode qui permettent d'avancer et d'établir une éthique, ou plus probablement des éthiques, mais des éthiques qui puissent au moins s'entendre et cohabiter, qui possèdent des clés leur permettant de communiquer, d'échanger et de ne pas tomber dans la violence comme ce fut le cas jusqu'à présent.

Notre société moderne a des caractéristiques inédites, qu'aucune autre n'a connues.

Tout d'abord la mondialisation. C'est la première fois que l'humanité se trouve dans un monde qui n'a plus de frontières, ou tout au moins un monde en voie de ne plus avoir de frontières. Parce que des frontières il en subsiste encore en certains endroits, dans certains domaines, mais dans d'autres il n'y en a effectivement plus du tout (cette condradiction est d'ailleurs en soi déjà source de conflits). Et la mondialisation met en contact toutes les éthiques, toutes les religions, tous les systèmes de pensée, lesquels, dans l'état actuel des choses, sont le plus souvent encore incompatibles. D'où des conflits. Il faut donc bien trouver une façon de s'entendre et de mettre fin, même provisoirement, à ces conflits. Les hommes seront tous immanquablement, qu'ils le veuillent ou pas, qu'il cherchent à favoriser cette situation ou à l'entraver, mis en contact les uns avec les autres et obligés de composer et de tenir compte de ce que les autres utilisent comme système de pensée et comme système d'éthique.

Il y a par ailleurs, la désacralisation du monde. Ce qui a des conséquences philosophiques profondes. Pierre Legendre estime qu'il n'y a pas d'éthique sans un référent, c'est-à-dire sans une divinité, sans un absolu, sans un extérieur quelconque, voire sans un texte sacré, qui soit intangible, éternel, intouchable. C'est ce qu'il appelle dans le titre d'un de ses livres Le désir politique de Dieu. Or ce concept même est complètement battu en brêche dans le monde contemporain. Il y a encore des systèmes qui incluent des référents semblables (il y a encore des religions) mais ils sont de toutes façons en contact avec d'autres systèmes qui ont d'autres référents ou qui n'en ont pas du tout, et avec lesquels ils sont amenés à se confronter et à cohabiter. Donc le concept de référent n'est plus suffisant. Il faut penser à un système éthique qui puisse fonctionner sans référent, ou avec une multitude de référents — ce qui revient au même.

Autre facteur nouveau : l'individualisme. L'idée d'individualisme est le plus souvent mal comprise et mal utilisée. Elle est présentée comme une catastrophe, comme la cause de tous les maux du monde contemporain. Écoutez autour de vous : tout est conséquence de l'individualisme, le problème des banlieues, la solitude des personnes âgées, le chômage, la violence, la dépolitisation. Je pense au contraire que l'individualisme de la modernité est une acquisition profondément positive, une conquête, dont plus personne en réalité ne pourrait se passer. Mais on confond l'individualisme avec l'hédonisme et l'égoïsme, deux notions qui ne lui sont nullement équivalentes. L'individualisme consiste à considérer chacun en fonction de ses capacités propres, en fonction de ce qu'il est, en fonction de son authenticité, et non selon un modèle uniforme qui soit le même pour tout le monde. C'est une conquête, même si elle rend difficile la théorisation de l'action.

Facteur nouveau aussi : tout ce qui concerne l'économisme, avec à la fois le problème du profit et le problème du travail (et son corollaire négatif du chômage). Jamais dans l'histoire de la pensée on n'a considéré ces éléments-là comme faisant partie de l'éthique. Jamais on n'a établi une théorie de l'action qui tienne compte de l'économisme et du travail. Le premier à s'en préoccuper a été Marx. Mais les pensées traditionnelles n'en ont jamais tenu compte. Or c'est aujourd'hui un facteur tellement important qu'on ne peut plus concevoir d'éthique ou de théorie de l'action qui n'en tienne pas compte. L'économisme désormais conditionne tout, avec notamment le profit. Le profit, qui est différent des notions classiques de valeur d'usage ou de valeur d'échange, est une espèce de valeur nulle, qui n'a d'autre justification qu'elle-même, qui ne correspond à aucune réalité tangible, ni de production ni de consommation, et qui pourtant finit par conditionner tout. Il y a là une absurdité dont forcément une éthique doit se préoccuper.

Il y a également tout ce qui concerne l'information, avec les performances extraordinaires des techniques de communication. Mais l'information, elle aussi, opère avec un corollaire négatif que j'appelle le simulacre. Autant les techniques de communication permettent de fournir une connaissance de plus en plus étendue, autant elles permettent la non-connaissance. En même temps qu'elles dévoilent, elles dissimulent. Problème éthique s'il en fût.

Il peut y avoir d'autres facteurs nouveaux encore. Je n'ai aucune prétention à l'exhaustivité. Je n'ai pas du tout abordé par exemple le problème de la bioéthique, avec les manipulations génétiques, etc. Il y a aussi l'écologie et l'environnement. Le champ de la réflexion reste ouvert. Mon projet est qu'on poursuive l'investigation. L'important est que l'on prenne bien conscience de cette nouveauté et du renversement qu'elle implique dans la recherche et la réflexion.

Devant l'ampleur de ces facteurs, il s'agit d'essayer de fournir, non pas des commandements, non pas des valeurs toutes faites, mais des procédés de recherche. Et c'est ce que j'ai essayé de faire. Cette éthique en projet, cette éthique en devenir, on peut lui donner une série de caractéristiques.

Tout d'abord, cette démarche devra tenir compte de l'individu. Elle devra permettre à chacun de tenir compte dans son action de ce qui est constitutif de son être propre.

Elle devra être évolutive, par opposition à la plupart des éthiques traditionnelles qui ont prétention à être éternelles. Parce que le monde lui-même évolue, et de plus en plus vite. Le monde a toujours évolué, même quand il pensait lui-même être immuable et éternel ; mais cette évolution s'étendait sur des générations, parfois des siècles ou des millénaires, alors qu'aujourd'hui elle s'opère parfois sur quelques années, quelques mois. Les éléments constitutifs d'une action se modifient continuellement et une théorie de l'action doit inclure des possibilités d'évolution. C'est en même temps une réponse au pluriculturalisme. Avec la mondialisation toutes les cultures sont amenées à se trouver en contact les unes avec les autres et il faut qu'au fur et à mesure de ces contacts elles puissent s'adapter et s'incorporer leurs apports respectifs. Toute culture a quelque chose à apporter aux autres, même celles qui sont encore en dehors de la modernité.

Ensuite une éthique de la modernité devra être à plusieurs degrés, à plusieurs niveaux. Dans une éthique, tous les aspects, tous les moments de l'action n'ont pas la même importance, ne sont pas aussi décisifs. Il y a donc des principes qui seront importants, de très large application, n'admettant guère que l'on transige dessus, tandis que d'autres, plus contingents, plus arbitraires, le seront beaucoup moins. Ceci vient en opposition avec les éthiques traditionnelles, et notamment les éthiques religieuses, pour lesquelles le moindre principe, la moindre indication, même la plus futile, même la plus contingente, a la même importance universelle que les autres. Je pense par exemple à des dispositions tout à fait accessoires qui existent dans toutes les éthiques, comme la façon de s'habiller, de parler, de se comporter dans la vie quotidienne, pour lesquelles des religions en sont venues à se battre, alors que leur portée était infiniment moins importante que pour d'autres. Il y a une échelle, des étages, des stades, dans le champ d'action d'une éthique. Pensons au foulard islamique, sur lequel les intégristes ne veulent pas transiger, alors que ce n'est qu'une disposition tout à fait secondaire et de peu de portée.

Comme je l'ai déjà dit, ce sera une éthique de méthode et non une éthique de commandements. Le système des commandements est trop rigide pour la modernité. Dans les dix commandements de la Genèse il y en a qui sont encore parfaitement d'application, comme "tu ne tueras point", mais il y en a qui ne le sont plus, comme par exemple "tu honoreras tes père et mère", non parce qu'il ne faudrait plus avoir aucune considération pour ses parents, mais parce que, énoncé de cette manière, ce commandement-là ne prend pas en considération le cas de l'indignité des parents, et à cause de cela, dans la plupart des sociétés traditionnelles, des phénomènes comme l'inceste ou la pédophilie ont été largement pratiqués sans qu'on ait cherché à les combattre parce que c'était de toutes façons toujours les parents qui avaient raison.

Ce devrait aussi être une éthique réaliste, en ce sens qu'elle devra prendre l'homme pour ce qu'il est et non pour ce qu'il devrait être. Il existe, à cet égard, en morale, un angélisme qui peut être très pernicieux. À gauche comme à droite, d'ailleurs. Il y a un angélisme de gauche comme un agélisme de droite. Ce qu'on pourrait appeler un angélisme de droite, ce serait l'intégrisme. C'est aussi notre ultra-libéralisme, qui veut que tout homme soit capable de se surpasser, de lutter, d'être un vainqueur, un battant, un chef d'entreprise hyperperformant. Et il y a aussi un angélisme de gauche, qui serait par exemple celui de Guy Debord, le créateur du situationnisme. Selon les textes de Guy Debord, plus rien n'est valable, ni dans l'homme ni dans la société, tout est infect, tout est pourri, personne n'est digne de considération. C'est peut-être vrai d'un certain point de vue, mais il faut pourtant bien vivre et on ne peut s'arrêter là. Le plus curieux, c'est que ces extrêmes se recoupent. J'ai entendu il n'y a pas longtemps un théologien dire que Guy Debord l'intéressait beaucoup, parce que pour lui c'était une manifestation de la recherche de la transcendance qui existe en tout homme. Si Debord a entendu ça, il a dû se retourner dans sa tombe, mais il est vrai qu'il s'agit du même utopisme, de la même prise en considération de l'homme en fonction de ce qu'on estime qu'il devrait être et non en fonction de ce qu'il est. Et cela ne peut pas servir de base (ou pas seulement) à une théorie de l'action.

Enfin, dernier point, ce devra être une éthique discussionnelle. Son mode d'élaboration privilégié sera la discussion. C'est là que je m'inspire de la philosophie allemande. Habermas, d'abord, et surtout un de ses collègues, Karl-Otto Appel, qui a élaboré une "éthique de la discussion" avec beaucoup de détails. Il envisage par exemple une procédure pour résoudre les problèmes de conflits d'éthiques entre les Américains ou n'importe quels représentants des sociétés modernes et des peuplades comme les Indiens d'Amazonie. Il examine comment décider de ce qui est applicable, de ce qui n'est pas applicable et doit être tenu en réserve, etc. C'est finalemnt le problème de la démocratie, avec ses forces et ses faiblesses. Et jusqu'à présent on n'a pas encore trouvé mieux que la démocratie comme cadre politique.

Évidemment, j'entends, et j'attends, un reproche : cette éthique est "relativiste". C'est un terme qui revient souvent dans certains milieux intellectuels, spécialement les systèmes de pensée traditionnels. C'est vrai, le système que je propose là est une éthique relativiste. Mais j'assume pleinement. Je crois que c'est encore ce qui existe de mieux, un peu comme la démocratie. On peut certes se rattacher au concept des éthiques universelles et éternelles, les éthiques à référent, mais je ne crois pas que dans l'histoire elles aient le moins du monde donné de meilleurs résultats qu'une éthique ouverte, évolutive, basée sur la discussion et l'échange. Ce n'est que cette dernière qui puisse, à mon avis, remplir son rôle dans notre monde contemporain.

Voilà dans les grandes lignes quelle a été ma préoccupation. Je me suis ensuite apesanti un peu plus sur quelques-uns des problèmes qui se posent immédiatement à nous. Il y a le travail et la production, avec tout le problème du chômage. Il y aura, dans un des deux volumes qui restent à paraître, l'étude de l'athéisme et de la religion, qui est aussi éminemment contemporain, mais qui est pourtant très peu étudié. On parle beaucoup de religion aujoud'hui, mais si vous y regardez bien, on ne parle jamais de Dieu. La pensée contemporaine en matière de religion peut presque se ramener à cette espèce de tour de force de Jacques Derrida, qui a participé il y a quelques années à un séminaire sur la religion, où il a fait une intervention qui a été publiée et dans laquelle en 80 pages n'apparaît pas une seule fois le mot "Dieu". Quand on parle de religion à l'heure actuelle, on ne parle pas de Dieu. Ni dans un sens ni dans l'autre. On cherchera en vain un philosophe athée, comme c'est le cas de la plupart des grands noms de la philosophie contemporaine, qui explique quelque part pourquoi il ne croit pas en Dieu, et vous chercherez en vain un croyant, de quelque religion soit-il, qui explique quelque part ses raisons de croire en Dieu.

Enfin, le dernier volume sera une proposition de ce que j'ai appelé une "éthique du partage", "partage" étant pris non pas au sens de charité, mais, beaucoup plus concrètement, comme une façon de répondre aujourd'hui à ce problème incontournable de la résolution des déséquilibres invraisemblables qui hypothèquent l'évolution de l'humanité toute entière par les conflits et les violences qu'ils engendrent. Jusqu'à présent les hommes vivaient dans un monde ouvert, sans limite, où, lorsqu'il y provoquaient des catastrophes, ils avaient toujours la possibilité de fuir ailleurs, moralement ou physiquement, de traverser l'océan et d'émigrer, ou, si une ressource naturelle s'épuisait, d'aller en chercher une autre ailleurs. Le monde actuel est devenu un monde fermé, limité, dans lequel il n'y a plus de fuite possible, parce que l'homme l'occupe tout entier et qu'il en a atteint les limites matérielles. De là des problèmes comme la surpopulation ou la préservation de l'environnement. Dans un monde fermé la seule possibilité de survie, si l'on veut éviter les explosions, c'est de limiter les déséquilibres par un partage objectif des ressources et par un partage du pouvoir.

Le gros problème actuel, c'est qu'il y a une mondialisation du pouvoir économique dominant, qui circule partout, sans contrôle, sans limite, sans restrictions, sans règlementation, selon le principe des vases communicants, tandis qu'il y a par contre toujours des frontières pour les exploités et les consommateurs, les salariés et les citoyens qui sont en face de ce pouvoir. Autrefois il y avait un relatif équilibre entre ces deux forces sociales. Les forces de production avaient en face d'elles les syndicats, certains partis politiques puissants ; les ouvriers avaient la possibilité de faire grève et la grève mettait les patrons en difficulté et les obligeait à tenir compte des revendications. Aujourd'hui, ces contre-pouvoirs n'ont plus aucune force sociale. Ils sont paralysés. Il n'y a plus de frontières pour le profit mais il y a encore beaucoup de frontières pour les victimes du profit. Le partage du pouvoir consisterait là à renforcer la force d'action des citoyens, à la mondialiser comme le profit lui-même. C'est une question d'organisation. Le vieux slogan "prolétaires de tous les pays unissez-vous" trouve là un regain d'actualité. Il faudrait remplacer "prolétaires" par "salariés" ou par "citoyens" et il pourrait être encore parfaitement utilisé : "Citoyens de tous les pays unissez-vous contre le pouvoir économique qui n'a plus de frontières ni de limites à son pouvoir".

Voilà, on peut terminer là-dessus.

Paul Seff - Je voudrais poser une première question concernant le rapport entre la morale et l'éthique et sur le statut de l'éthique, y compris de l'éthique philosophique.

La morale est quelque chose de collectif. Ce n'est pas quelque chose d'individuel. C'est là une distinction tout à fait classique. La morale est ce qui émane d'une société et de la culture d'une société. Il y a la morale judéo-chrétienne, la morale islamique, etc. Par contre l'éthique est la production du sujet. L'éthique est le choix de valeurs que fait le sujet, l'éthique philosophique n'étant qu'une espèce de théorisation de ce que peut être une éthique du sujet. Il n'est pas nécessaire que cette éthique soit très élaborée, très théorique. Je pense que l'éthique est un système de valeurs. Chacun a le sien qui se concrétise dans la somme de ses actions et de ses engagements. C'est là qu'on peut juger des valeurs que chacun porte. Et si on en fait la théorie, cela devient une philosophie.

Mais chacun est amené alors à vivre un conflit. Nous ne sommes pas nécessairement conformistes. Nous sommes marqués, conditionnés par la morale dans laquelle nous vivons, mais en même temps, il y a toujours des tensions, il y a des choses que nous n'acceptons pas dans cette morale. C'est le phénomène du non-conformisme, voire même de la révolte contre certaines contraintes de la morale dominante.

Alors je pose la question de la fonction philosophique de l'éthique comme critique des morales établies.

Alain Gérard - La distinction entre éthique et morale est un vieux problème. Il n'y a pas de différence réelle au point de vue étymologique. L'étymologie des deux termes est exactement la même. "Éthique" a une étymologie grecque, et "morale" a une étymologie latine, mais ethos en grec est l'équivalent de mos, mores en latin : "les mœurs". L'étymologie ne peut donc pas les départager. Tout ce à quoi on peut se référer, c'est à l'usage. Du fait peut-être parce que notre langue est une langue latine, et qu'une racine grecque y confère toujours une nuance plus savante, le terme "éthique" est en général utilisé dans un sens plus large, plus élaboré, plus théorique, tandis que le terme de "morale" est basé davantage sur l'habitude, sur le plan de la vie ordinaire. C'est un peu comme cela que je le vois.

Il se fait qu'à un moment donné, au cours de la rédaction de ce livre, je me suis aperçu que tantôt je disais "morale" et tantôt je disais "éthique", et j'ai décidé de mettre "éthique" partout pour simplifier. C'est dire que je n'ai pas voulu m'appesantir sur ce point, parce que finalement il m'a semblé que ce n'était pas très utile. Ce n'était pas là ce qui m'intéressait. Mon objectif est plus général, plus global que ce que l'on entend le plus souvent par "morale". Une morale sera peut-être ce qui viendra ultérieurement pour quelqu'un qui appliquerait ce que j'ai esquissé pour servir de méthode à la recherche d'une éthique.

Maintenant, pour formuler la question autrement, cela concerne en fait le problème du conflit entre les règles admises et les situations nouvelles, ou encore entre les règles communes et les règles propres. Je crois qu'on peut le dire comme cela sans qu'il soit nécessaire d'utiliser un terme différent pour chacun de ces éléments du problème. Ce qu'il faut dire sur ce point, c'est qu'avec une éthique ouverte, évolutive, discussionnelle comme je la décris, ce type de conflit est beaucoup moins grave. Il est presque normal. Il est dans le cours ordinaire des choses. À l'inverse de ce qui se passe (ou se passait) avec les éthiques traditionnelles à référent pour lesquelles c'était presqu'un drame, à coup sûr une irrégularité, une atteinte au cours ordinaire des choses. On voit bien par là toute la différence entre les deux.

Un auditeur - Ma question concerne la perte des référents. Il y a la déclaration universelle des droits de l'homme, qui peut servir de référent. Sur le plan de l'action, elle est l'essentiel de la stratégie d'organisations comme Amnesty International. Dans mon entreprise, qui est balottée par quelques bouleversements, il y a une direction qui vient de naître qui est chargée de "l'éthique institutionnelle". Il s'agit de service public. Est-ce qu'en termes de référent il n'y a pas là quelque chose d'intéressant ?

A.G. - Mais les droits de l'homme et Amnesty Internationl, ce ne sont pas des référents. Ce sont déjà des applications, des mises en pratiques. Ce sont déjà des éthiques, finalement, ou une éthique. Un référent est un absolu extérieur, qui échappe à l'homme par son origine, auquel on se réfère pour trouver des sources d'inspiration en vue, justement, d'établir des règles et d'organiser son action, en vue d'élaborer une éthique. Un référent c'est le Dieu du monothéisme. C'est aussi, en un certain sens, le père de la psychanalyse.

La déclaration des droits de l'homme impliquerait peut-être un référent qui serait, selon certains, la raison. Mais est-ce que la raison peut être un référent universel ? La raison est universelle en potentialité, peut-être, mais elle ne l'est pas dans les faits. Toute société, tout homme, de quelque niveau d'évolution qu'il soit, de quelque culture qu'il soit, applique des principes de raison, pratique la raison, ne fût-ce que pour se construire des outils, pour cultiver sa terre, pour chasser, pour se construire une habitation. Ce sont là autant de pratiques rationnelles. Carl-Gustav Jung, qui a séjourné dans les populations africaines de son temps, au début du siècle (c'est évidemment un témoignage ancien), avait cette conclusion que les sociétés qu'il voyait utilisaient des principes de raison comme nous, mais les appliquaient sur des données qui n'étaient pas elles-mêmes analysées selon la raison. Par exemple, on disait qu'un arbre contenait un esprit et à partir de cette donnée-là on disait comment il fallait traiter cet esprit, et c'était fait selon des principes de raison ; mais on n'allait pas jusqu'à se demander comment il fallait prendre cette donnée de base en considération, ce que c'était finalement que cet esprit dans un arbre. Il y a de la raison en tout homme et on pourrait donc penser que la raison soit un référent à toute éthique. Mais cette présence et cette pratique de la raison ne se produisent jamais que dans certaines limites, elle ne vont jamais jusqu'au bout et ne se produisent pas toujours partout et en tout de la même façon.

La raison n'est pas une notion complètement claire et immuable comme on pourrait le penser. Un scientifique d'aujourd'hui n'a plus la notion de la raison qu'avait par exemple les philosophes ou les scientifiques du temps de Descartes ou de Galilée. Et même entre les scientifiques d'aujourd'hui l'accord n'est pas complet. La théorie des quanta règne sur la physique et pourtant un René Thom, prix Field de mathématiques (le prix Nobel des mathématiques) a dit que la théorie des quanta était la plus mauvaise qui soit et qu'elle n'était pas rationnelle.

Mais enfin, on pourrait dire quand même que la déclaration des droits de l'homme est la mise en pratique des principes de la raison. Sous réserve. Je n'entre pas dans les détails. Il y a beaucoup à dire là-dessus.

Néanmoins les droits de l'homme dans leur état actuel ne sont ni suffisants, ni exempts de critiques. Il n'y a rien dans les droits de l'homme sur la façon de se considérer soi-même. Est-ce qu'on peut faire n'importe quoi de sa personne, est-ce qu'on peut prendre de la drogue, se saouler ? Cela ne figure pas dans les droits de l'homme. Pour les droits de l'homme ces interrogations-là sont individuelles, elles concernent chacun personnellement. Mais une éthique doit considérer ce genre de problème aussi. Elle doit fournir des indications à chaque homme sur ce genre de problème aussi, sur la façon de se conduire, de se traiter soi-même.

Sans même aller jusque là, les droits de l'homme, à l'heure actuelle, n'incluent pas toute une série d'éléments qui sont devenus essentiels, comme le droit au travail, ou le droit à l'hospitalité. C'est important, le droit à l'hospitalité : c'est accepter les immigrés, les exilés. Cela devrait faire partie des droits de l'homme.

Disons que les droits de l'homme seraient un creuset, un espace libre aménagé, dans lequel chacun peut avoir la pleine disponibilité de sa personne et élaborer son éthique. C'est bien utile, attention : il ne s'agit pas de rejeter les droits de l'homme, bien au contraire. Mais ils ne sont pas tout à fait suffisants. Il faut encore les complèter.

Et ce n'est de toutes façons pas un référent. C'est peut-être même l'exemple d'une éthique sans référent, avec toute la faiblesse de fondement que cela implique, et qui est caractéristique de la modernité. Ce qui explique que les droits de l'homme ne soient pas toujours universellement acquis. Mais il faut bien s'en accommoder. Il n'y a pas moyen de faire autrement dans l'immédiat.

Une auditrice - Il y a dans la morale un élément protecteur de l'individu. Les individus sont protégés par la morale à laquelle ils adhèrent. De même chose avec les religions. Avec l'individualisme contemporain cette protection disparaît et l'individu est face à lui-même, face à sa responsabilité. Et là il peut y avoir un problème parce qu'il y a des gens qui n'ont pas la force de se positionner ainsi. Religion et morale sont un appui, ils déresponsabilisent. Quelque part on en est plus serein. Comment réintroduire cette protection dans l'éthique ?

A.G. - Mais l'individualisme n'implique pas du tout de vivre seul, isolé, dans un cocon, sur une île déserte. L'individualisme n'exclut absolument pas la vie collective, la socialité, l'échange. L'individu qui s'assume comme tel n'est pas solitaire pour autant, il ne se retrouve pas sans appui et sans aide. La position que je défends c'est justement qu'une société composée d'indivudalistes est au contraire une société plus cohérente et plus solide, et donc finalement plus solidaire qu'une société composée de gens formés dans un moule universel uniforme qui ne tient pas compte de la spécificité de chacun.

C'est finalement pour cela que l'individualisme s'est répandu avec la modernité. Un des gros principes de la modernité c'est l'efficacité. En tout, la modernité cherche l'efficacité, même si c'est pénalisant pour l'homme, comme avec le chômage. Et l'individualisme s'est répandu parce que l'individualisme est un facteur d'efficacité sociale. Un individu qui a la place, la tâche, la fonction, les responsabilités qui correspondent à ses capacités et à sa personnalité, est plus efficace dans la société qu'un individu à qui on impose une situation de façon arbitraire sans aucune considération pour sa personnalité, comme dans le système des castes en Inde, par exemple, où on est obligé d'assurer la fonction qui correspond à la caste dans laquelle on est né même si cela ne correspond absolument pas à sa personnalité.

Celui qui est à la recherche de son ego n'est pas nécessairement coupé de ses semblables pour autant. Et ce n'est pas parce que ceux qu'il a en face de lui en font de même qu'ils ne s'intéressent pas à lui. Il ne faut pas prendre l'individualisme pour ce qui n'est que sa caricature. Encore une fois, l'individualisme n'est ni l'égoïsme ni l'hédonisme. C'est simplement la recherche en chacun de ses capacités propres pour pouvoir lui donner la place qui lui convient le mieux.

Ce ne devrait donc pas être un facteur déstabilisant. Mais bien entendu, nous sommes ici sur un plan très général. Dans la réalité quotidienne, il peut toujours y avoir des dérives.

Un auditeur - Peut-être faudrait-il citer un philosophe qui le mérite : Paul Ricœur et son livre Soi-même comme un autre, qui développe en gros les mêmes vues que vous.

A.G. - Oui, c'est vrai. À quelques petites réserves près. Il y aurait sans doute d'autres auteurs encore qu'on pourrait évoquer ainsi.

Mais si la philosophie française s'est désintéressée de l'éthique depuis le milieu du siècle, depuis la fin de la seconde guerre mondiale approximativement, ce n'est pas pour autant qu'il n'y ait pas dans le corpus philosophique de cette époque des vues qui puissent déboucher sur une éthique, même si elle n'a pas été formulée. La meilleure preuve en est que les philosophes contemporains, à titre personnel, se sont tous engagés profondément dans la lutte sociale et politique, ce que ceux de la génération précédente n'avaient absolument pas fait. Il faut obligatoirement en déduire qu'il y avait dans leurs œuvres au moins des fondements possibles pour une éthique.

À l'inverse, la philosophie allemande a formulé cette préoccupation éthique et a donné corps à ce qui peut servir de base à une éthique avec plusieurs de ses principaux auteurs, Habermas, Appel (dont je parlais tout à l'heure), Jonas, dont Le principe responsabilité, qui vient d'être publié en français en livre de poche, est une œuvre considérable.

Peut-être faut-il y voir un effet de l'histoire des deux pays. Après la seconde guerre mondiale, l'Allemagne avait de très profondes interrogations d'ordre éthique, pour des raisons aisées à discerner, et qui ne sont d'ailleurs pas encore tout à fait résolues, comme on le voit à l'occasion d'événements comme la célébration du 11 novembre, et bien que depuis 50 ans l'Allemagne ait évolué dans un sens tout à fait positif et à plusieurs égards assez remarquable. La France, en ce qui la concerne, n'était pas du tout branchée sur ces problèmes-là, pour des raisons inverses.

Une auditrice - La morale peut entraîner l'immoralisme. C'est une attitude personnelle de rejet complet des règles morales. Mais j'imagine difficilement un rejet semblable de l'éthique. Comment cela se fait-il ?

A.G. - Il n'existe pas pour l'éthique de terme correspondant à ce qu'est l'immoralisme pour la morale, mais l'attitude existe tout autant. L'a-éthique, ou l'in-éthique, c'est par exemple l'action du tortionnaire, ou du nazi. Cela existe.

L'auditrice - Mais ceux-là ont créé une autre morale.

A.G. - Si on admet qu'il y a un immoralisme avec la morale, je ne vois pas pourquoi on n'admettrait pas une in-éthique en face de l'éthique. Ici aussi intervient la confusion avec l'égoïsme. Une éthique ne tient pas seulement compte de l'individu tout seul. Elle doit assurer la cohésion de la société parce que l'individu lui-même vit dans une société et ne peut pas s'en passer. Je n'en ai pas parlé ici mais vous verrez que dans mon livre je parle de la compassion comme composante inévitable de l'éthique.

Mais il faut faire une autre distinction : il y a l'immoralisme et il y a l'a-moralisme. L'immoralisme (ou l'in-éthique si vous voulez) est une morale (ou une éthique) inversée. C'est un système qui renverse le but même de l'éthique, et n'assure plus la cohésion de l'individu jusque dans sa socialité. Le meilleur exemple c'est Sade qui a bâti tout un système d'action qui, au lieu de viser à l'équilibre et à l'épanouissement général, ne visait qu'à sa seule jouissance à lui, Sade, et à la souffrance de tous les autres. Lalande aurait dit c'était une éthique basée sur le mal, tandis qu'en face on aurait une éthique basée sur le bien (avec Sade la définition de Lalande peut suffire tellement la situation est extrême, mais dans d'autres cas elle est le plus souvent insuffisante). Le nazi ou n'importe quel tortionnaire est dans ce cas-là. Ils ont peut-être créé une autre morale, alors pourquoi pas une autre éthique ? Je pense cependant que ce n'est ni une autre morale ni une autre éthique : ce sont simplement des conduites aberrantes.

Par contre l'a-moralisme c'est l'absence complète de tout projet, de tout système à visée éthique, ni pour le bien ni pour le mal. Là l'exemple parfait c'est le comportement commercial ou du business et de tout l'économisme contemporain. Si on veut faire du business avec des objectifs de compassion on est assuré d'être tout de suite fichu. Mais ce n'est pas non plus une conduite systématiquement contraire à l'éthique comme dans le cas de Sade : tout simplement, là, les préoccupations éthiques n'existent pas, elles sont hors champ, inconnues au bataillon.

Il n'y a pas de grandes différences entre les grands chefs d'entreprises et les grands gansters ou les narco-trafiquants. C'est très facile à démontrer. On met les différents comportements, les différents types d'action en parallèle, et on a une similitude à peu près complète. Je donne dans mon bouquin la citation d'un responsable de Procter & Gamble que j'ai recueilli moi-même : "Nous ne vendons pas nos produits parce qu'ils sont socialement utiles, nous vendons nos produits parce qu'ils nous font gagner de l'argent, et si nous pouvions gagner de l'argent en vendant de la merde en boîte, nous le ferions". C'est un langage que peut parfaitement tenir un narco-trafiquant. Cependant cela ne signifie pas que tous les businessmen soient des monstres ou des gens systématiquement orientés vers ce que Lalande aurait appelé le mal. Simplement, ce genre de considérations ne rentre pas dans leur champ d'action.

Tout le problème de la modernité est d'ailleurs que les deux grands systèmes de pensée, les deux grands systèmes d'action qui dominent le monde aujourd'hui sont complètement dépourvus de toute préoccupation d'ordre éthique. Ces deux systèmes de pensée sont d'une part l'économisme et d'autre part la technique, ou la science. La technique débouche sur des situations moins directement dommageables que l'économisme, mais tout aussi "a-éthiques". Les scientifiques, une fois leurs découvertes faites, ont certes souvent des préoccupations éthiques, mais dans la démarche scientifique proprement dite il n'y a pas de préoccupation éthique. Il y a une curiosité, la recherche d'une solution, d'une explication, mais pas d'éthique. L'éthique vient après, et beaucoup plus fréquemment qu 'avec l'économisme, mais elle n'est pas plus présente dans l'opération elle-même.

Une auditrice - Est-ce qu'un individu, quel qu'il soit, peut vivre sans valeurs, sans cadre, sans référence ? Même les maffiosi ont une éthique. Et je ne veux pas choquer en disant cela. Ils ont des références, ils ont des valeurs, ils ont un cadre qui les tient, ils ont des repères pour leur action, qui leur donnent une raison d'être en tant qu'être humain. Ou alors j'entends le mot éthique d'une manière très globaliste. Mais de mon point de vue ils ont une éthique.

A.G. - Je suis bien d'accord qu'un homme ne peut pas vivre sans un appui éthique dans sa conduite. C'est bien pour cela que je crois que la situation actuelle de dégradation des propositions éthiques doit être surmontée et c'est bien pour cela que je fais ces propositions-ci.

C'est vrai qu'une société comme la maffia a un certain système de références dans son action. Tout groupe humain en a. Mais peut-on appeler cela une éthique ? Une éthique doit inclure l'ensemble du corps social et doit lui être applicable dans son intégralité, or la maffia n'est pas un corps social complet, c'est un corps social parasite d'un autre corps social, comme la tique est parasite du chien. La maffia ne peut subsister qu'en exploitant, en parasitant un corps social plus global qui la dépasse. Le système de règles de conduite qu'elle peut pratiquer en elle-même n'est applicable que dans ce cadre extrêmement limité. Étant donné ce que j'entends par une éthique par ailleurs, on ne peut pas dire que ce soit une éthique.

Peut-être était-ce une éthique aux débuts de la maffia. Quand la maffia est née, au XVIIIe siècle je crois, les maffiosi étaient des bandits d'honneur, des justiciers, qui redressaient l'injustice sociale. Mais il y a longtemps que l'honneur de la maffia n'existe plus.

Il y a un type d'éthique tout à fait fermé, qui se rapproche peut-être de ce que vous voulez dire, mais ce n'est pas tout à fait le même cas que pour la maffia : c'est le cas de l'intégrisme religieux. L'éthique de l'intégrisme est une éthique cohérente en soi en ce sens qu'une société intégriste peut parfaitement subsister telle quelle. Mais une éthique intégriste est un danger et une aberration dans le cadre de la mondialisation de la modernité parce qu'elle est inapplicable en dehors de son seul groupe social propre. C'est une éthique qui ne supporte pas la confrontation avec d'autres éthiques. Or le problème de toute éthique nouvelle pour la modernité c'est de disposer de principes qui permettent les échanges et les relations interculturelles.

Paul Seff - Un mot encore sur cette notion de morale, qui me paraît capitale ici. Je crois qu'il y a une confusion sur ce concept de morale. Il peut signifier simplement un système de normes. Je reviens sur cette évocation de la morale immorale des nazis. C'est le problème que posent les sociétés totalitaires, ou que posaient jadis les sociétés militaires. On peut avoir des sociétés qui imposent des normes absolument impératives en ne respectant pas du tout les droits de l"individu. Il y a effectivement peut-être là quelque chose de moral au sens où l'individu se soumet à des règles, mais cela s'arrête là. Si les finalités de la sociétédans son ensemble sont totalement anti-humanistes, ce qui est le cas de la société nazie, c'est alors toute une société qui bascule dans une immoralité légitimée par l'État. C'est le conflit éthique-morale que j'évoquais tout à l'heure et cela peut être très grave. Il n'y a plus qu'un système de discipline qui n'est plus une morale parce qu'il ne renferme plus aucune notion humaniste. Il y a deux niveaux de la morale.

Une auditrice - Je voudrais vous remercier pour la façon dont vous abordez le problème qui me paraît tout à fait intéressante. Mais est-ce que vous croyez possible l'élaboration de ce que l'on pourrait appeler une éthique planétaire ?

A.G. - Non, absolument pas. Heureusement, d'ailleurs, parce que ce serait très triste, très ennuyeux. C'est justement là toute la difficulté. Il ne s'agit pas d'avoir un code unique qui puisse résoudre intégralement tous les problèmes de la planète de la même façon. C'était la conception et l'objectif des éthiques traditionnelles. L'éthique des religions, et même des grandes philosophies, prétendait toujours à l'universalité et à l'éternité. Ce à quoi je songe c'est qu'il n'y ait plus ainsi un corpus unique uniforme et intangible, mais différents niveaux de principes, de sorte qu'à un certain niveau il puisse y avoir une multiplicité des pratiques (parce que tous les problèmes ne sont pas eux-mêmes tous universels), tandis qu'à d'autres niveaux il puisse y avoir des principes à vocation d'application plus étendue et qu'à un niveau peut-être final seulement il y ait une certaine universalité. Mais il y très peu de principes qui puissent être vraiment universels.

Il y en a un qui pourrait l'être, je crois, avec certitude, mais c'est peut-être bien le seul : c'est le refus de mettre un homme à mort pour quelque raison que ce soit. Est-ce que vous imaginez ce que serait l'histoire si aucun homme n'avait jamais tué et ne tuait jamais un autre homme ? Je sais bien qu'Alphonse Allais disait : "Que messieurs les assassins commencent". Mais cela ne doit pas empêcher. Pourquoi ? Pour une raison qui est absolument indiscutable, inattaquable : c'est le seul acte de l'homme qui soit totalement irréversible. Toute autre action peut toujours trouver un remède, une remise en place, un correctif. La mise à mort est la seule qui ne le puisse absolument pas, d'aucune façon. Et cela personne ne peut le nier. Même ceux qui croient en un autre monde et qui tuent leurs semblables en disant qu'ils vont au paradis ou en enfer, même ceux-là on peut leur dire qu'ici, pour nous qui vivons ici, c'est irréversible. Et cela même eux ne peuvent pas le nier. Le refus de donner la mort, y compris pour la peine de mort, pourrait donc être un principe tout à fait universel. Mais je ne sais pas s'il y en a beaucoup d'autres. Parce que les façons de vivre en sociétés sont multiples, parce que les façons de considérer le prochain sont multiples.

Alors ce qu'il faut rechercher, ce sont des principes qui, tout en pouvant être différents, ne soient pas incompatibles, ne s'excluent pas forcément, ne soient pas tels que, mis face à face, ils débouchent nécessairement sur un conflit. En un sens c'est une éthique universelle, mais c'est une éthique à paliers, à niveaux, et dont les conflits, quand il y en a, ne se résolvent pas par la violence mais par la discussion.

Un auditeur - Je vous remercie de cette conversation à propos de l'individualisme contemporain. Si j'entends les dernières questions, sur l'éthique planétaire ou l'éthique de la maffia, je crois que cela interroge précisément, dans la problématique qui est la vôtre, le statut de l'individu dans la philosophie contemporaine. Notamment depuis la Libération, par contrecoup des crimes nazis contre l'humanité.

Il me semble injuste de votre part, que vous n'indiquiez pas à quel point, aujourd'hui, il est possible de distinguer, d'un point vue conceptuel, la problématique morale et la problématique de l'éthique. On peut distinguer, je crois, la morale de l'éthique dès lors qu'on distingue la dimension de l'imaginaire, la dimension de l'individu pris dans l'imaginaire d'une société, du pouvoir, et la dimension symbolique, sans perdre son conflit constitutif avec le réel.

Quand vous parlez de la mise à mort de l'homme, par exemple, bien sûr, comment ne pas être d'accord, mais de quelle mort s'agit-il ? Est-ce qu'il s'agit de la mort dans le réel, comme dans les camps de concentration, ou est-ce qu'il s'agit d'une mise à mort symbolique, dont vous savez très bien, depuis au moins Freud, que la théorie psychanalytique l'a placée au cœur même, non pas de l'individu, mais du sujet.

Nous sommes en crise. On parle de perte des repères. Il y a une crise du statut de l'individu, parce que précisément la question du sujet est occultée, mais pas n'importe quel sujet : un sujet divisé par l'inconscient, un sujet qui fait symptôme et qui, d'une certaine manière, radicalise cette espèce d'hypocrisie. L'hypocrisie en Grèce, c'est ce qui est sous la crise et dont on ne parle jamais, à savoir la dimension de l'inconscient, que ce soit au plan de l'institution ou que ce soit au cœur du sujet lui-même.

Donc parler de l'individu c'est effectivement, vous avez bien raison, planter le cadre pour une éthique moderne, à condition qu'on ne se contente pas de lois, internationales ou pas. Là il s'agit d'ordre, il s'agit de morale, bonne ou mauvaise. Il faut quand même se souvenir que quand Lévinas parle de Hitler il dit qu'il a une métaphysique, et qu'il y a même un humanisme nazi, aussi scandaleux que puisse être la récupération de cet air d'humanisme.

Un des aspects de la crise dans la recherche des repères, qu'ils soient symboliques, imaginaires ou réels, c'est de faire l'économie du symptôme, de faire l'économie de la crise, justement, et de cette césure qui fait que le sujet, dans le fond, n'est pas harmonieux. Il peut aller vers l'individualité, vers l'individualisme, sans se douter un seul instant que le rapport à l'autre se soutient de la catégorie de l'autre, comme le visage de l'autre chez Lévinas. Derrida pose le problème de façon pas tellement différente. Mais d'une certaine manière, la distinction de l'individu et du sujet oblige à distinguer la morale et l'éthique.

Voilà. Je voulais savoir ce que vous en pensiez.

A.G. - Je suis globalement d'accord avec ce que vous dites. Mais cette crise du sujet est précisément un des facteurs constitutifs de la difficulté de la situation contemporaine. Il est certain que la carence actuelle d'une éthique correspondant à l'époque et à ses problèmes propres est un facteur de la désagrégation du sujet à laquelle nous assistons depuis déjà pas mal de temps. Toute la difficulté pour une éthique est de se bâtir ou d'exister en tenant compte de ce type de situation.

Il faut faire attention de ne pas non plus limiter le problème de l'individu au problème du sujet. L'individu est sujet, certes, mais pas uniquement, parce que l'individu comporte une dimension sociale. L'individu n'existe qu'en fonction de la société, même s'il acquiert une certaine indépendance vis-à-vis d'elle. Le concept même d'individualité ne prend sa forme et son sens que par rapport à un contexte social. Il ne saurait donc se limiter au sujet, même si le sujet est inclu en lui.

C'est si vrai que c'est même une faiblesse de Freud qui apparaît de plus en plus aujourd'hui. Puisque vous parlez de psychanalyse, beaucoup de mécanismes étudiés par Freud incluent un aspect social dont il ne s'est guère occupé. C'est un peu le reproche que lui faisaient Deleuze et Guattari dans leur Anti-Œdipe.

Quant à la distinction de la morale et de l'éthique, encore une fois, c'est vrai qu'on peut toujours la faire et conserver ces deux termes. Moi je m'en tiens à l'énoncé des facteurs constitutifs des problèmes. Je ne suis d'ailleurs pas sûr que tous les auteurs soient d'accord et utilisent bien tous les termes "morale" et "éthique" de la même manière. On ne peut nier que la distinction entre les deux ne soit pas évidente. S'en tenir aux éléments constitutifs des problèmes risque finalement moins de faire tomber dans la confusion. Quand vous continuez à parler de morale et d'éthique vous parlez de problèmes que, je crois, je n'élude pas, même si je ne conserve que le terme d'éthique pour en faire un champ de réflexion plus global.

Un auditeur - On parlait tout à l'heure des droits de l'homme et d'Amnesty International. Récemment le secrétaire général d'Amnesty International annonçait que dans les années à venir Amnesty International serait amené à une sorte d'éthique réaliste et suivrait l'exemple de la section britannique qui, pour mieux défendre les droits sociaux et le droit du travail, a acheté des actions de Elf, afin de voir de l'intérieur ce qui se passe dans l'entreprise et ainsi mieux faire respecter, en tant qu'actionnaire, les droits des travailleurs. Est-ce que ce type d'action est moral ou immoral et est-ce qu'il relève d'une éthique ?

A.G. - Pourquoi pas ? Le problème est de savoir si, en faisant cela, ils ne deviennent pas eux-mêmes acteurs de ce qu'ils cherchent à résoudre comme excès. C'est la difficulté de la technique du noyautage. Mais sinon, pourquoi pas ?

J'avoue pourtant que je ne vois pas très bien ce que le fait de détenir des actions peut offrir comme ouverture sur l'entreprise. Cela me paraît très naïf. Parce que c'est un des aspects les plus profondément pervers de l'organisation actuelle de l'économie et de la production que les détenteurs du capital ne savent strictement rien de ce qui se passe réellement dans l'entreprise ! Il y a une race de chefs d'entreprise qui existait autrefois, les Rockefeller, Ford, etc, qui étaient personnellement propriétaires de leur entreprise. Ils étaient les seuls maîtres à bord et savaient tout ce qui se passait jusqu'au dernier bouton de salopette du dernier des ouvriers. Cela n'existe pratiquement plus aujourd'hui. Les PDG sont eux-mêmes des salariés. Ils ne sont plus propriétaires de l'entreprise. La législation a évolué depuis cette époque héroïque. Le fait de détenir quelques actions d'Elf ne va absolument pas permettre à Amnesty International d'être mieux informé sur ce qui se passe dans l'entreprise. Peut-être même moins bien, parce qu'ils vont être appelés à accepter certaines mesures pour défendre leurs actions et cela risque de les couper du point de vue des salariés de l'entreprise.

Paul Seff - On a parlé d'éthique relativiste. Mais est-ce qu'on peut imaginer une éthique relative ? La relativité est une notion sociologique. C'est prendre la morale comme fait sociologique. Là effectivement, on constate de la multiplicité des variations, mais si on se place du point de vue du sujet, est-ce que pour le sujet les valeurs sont relatives ? Est-ce que les choses ayxquelles nous croyons sont relatives ?

Qu'est-ce qui change en réalité dans l'éthique ? Est-ce que ce sont les principes fondamentaux ? Le respect de la vie, le respect de l'homme, une certaine notion de l'équité, tout cela ce sont ces choses dont on trouve des traces jusque dans le code d'Hammourabi ou dans le Livre des morts égyptien. Ce sont des choses qui ne sont donc pas nouvelles.Et elles continuent à régir notre propre éthique. Alors ce qui change ce sont les modalités d'application, ce sont les finalités concrètes. La défense de la liberté ne peut pas se décliner de la même manière aujourd'hui que dans les conditions du Moyen-Âge ou du XVIIIe siècle. Les objectifs sont différents avec toutes sortes de conséquences sociales et politiques. Ça, effectivement, c'est toujours en mutation. Mais est-ce que les valeurs créées évoluent ? Là, moi, je crois personnellement à un certain universalisme.

A.G. - Quand je parle de relativisme, ce n'est pas un terme qui vient de moi. Je l'ai évoqué parce que c'est un terme qui est utilisé aujourd'hui par certains systèmes de pensée et notamment l'Église catholique. C'est un mot qui revient tout le temps dans les discours du Pape comme étant l'erreur à combattre, la cause de tous les maux contemporains, par opposition à la notion d'une éthique basée sur un référentiel absolu qui est évidemment Dieu et dont les principes seraient éternels. Je reprends ce terme pour ce que d'autres lui font dire.

Ma position est évidemment à l'opposé de ce que ce terme veut désigner. Cette référence à un absolu comme seule source de l'éthique ne me paraît rien résoudre. Ne fût-ce que parce qu'il n'y a pas un mais une multiplicité d'absolus possibles de cette sorte qui sont désormais avancés. Ce n'est pas une situation tenable. L'éthique qui me semble être la seule possible dans le monde contemporain est celle qui part des faits, des faits sociaux, des faits mentaux, des faits psychologiques, des faits politiques, et non d'un absolu introuvable et donc forcément arbitraire par quelque côté.

Les hommes ont tous deux bras, deux jambes, deux yeux et un nez, partout dans le monde. Les sciences du psychisme montrent qu'il n'y a pas, contrairement à ce que disent certains, de sociétés ou de races qui soient moins intelligentes que les autres. Donc il y a forcément des principes qui sont universels. Je citais le refus de donner la mort, qui a ce caractère absolu d'irréversibilité, mais qui est aussi le plus élémentaire, le plus physique, le plus matériel qui soit, et qui peut sans doute par là même devenir plus facilement universel que d'autres.

Mais les hommes ont aussi une mémoire, une histoire, ils sont aussi des êtres sociaux, et ils ont par conséquent aussi un acquis qui est le plus souvent, sinon tout à fait irréversible, tout au moins très difficile à modifier ; ils ont un socle bâti au cours de leur vie et de la vie de leur communauté ; et tout cela fait qu'ils ont aussi, en plus de leurs deux bras et de leurs deux jambes, des réactions, des automatismes, des attitudes, des comportements qui sont différents chez les uns et chez les autres. Et de cela aussi il faut tenir compte.

Un des drames de la pensée occidentale quand elle est partie à la conquête du monde depuis les grandes découvertes du XVIe siècle jusqu'au colonialisme du XIXe, c'est qu'elle a cru que le système de la raison qui était le sien était immédiatement applicable à tous les hommes et que toutes les sociétés qu'elle rencontrait allaient l'adopter avec joie et délectation comme la vérité toujours attendue et enfin révélée. Et c'est comme cela que la culture occidentale a détruit dans le monde une multiplicité de cultures qui étaient aussi valables qu'elle.

Karl Popper dit quelque part que "croire en la raison n'est pas seulement croire en la nôtre, mais aussi et peut-être surtout en celle d'autrui". Tous les hommes ont la capacité de raison, mais ils n'en ont pas tous les mêmes conditions d'application. Si la raison n'est pas utilisée de la même façon, si les facteurs ne sont pas les mêmes, on a beau faire état de la raison, il n'y a pas similitude immédiate et complète de la pensée pour autant. Ou alors il faut discuter. Si l'on veut qu'il n'y ait pas oppression, il faut discuter. Mais c'est un processus lent, c'est un processus complexe.

Il faut cependant y arriver parce que nous sommes appelés à vivre ensemble. D'ici qu'on puisse partir sur Mars pour vivre ailleurs, il faudra encore longtemps vivre ensemble. Il faut donc chercher à vivre ensemble avec le moins de dommages et le plus de profit possible. Or l'homme moderne le plus instruit disposant des outils les plus perfectionnés a quelque chose à apprendre du Papou qui voit pour la première fois un homme blanc. Et l'inverse aussi, bien entendu. C'est un processus d'échange réciproque.

11 novembre 1998