La pensée humaniste en France

ou "le jardin imparfait"

Tzvetan Todorov

philologue, historien de la littérature,

directeur de recherche au CNRS

Soirée du Grep-mp (24 novembre 1998) organisée par la librairie Ombres Blanches et le GREP à l'occasion de la publication du livre de Tzvetan Todorov Le jardin imparfait, paru aux éditions Grasset à Paris (Parcours 19-20).

Alain Gérard - Tzvetan Todorov est un de ces intellectuels qui est venu de loin, comme d'autres durant ce demi siècle, les Castoriadis, les Julia Kristeva, les Hector Bianciotti, qui nous ont fait l'honneur de nous apporter leur talent et de le faire fructifier et s'épanouir au sein de la langue et de la culture françaises.

Tzvetan Todorov est né en Bulgarie et a d'abord fait des études de philologie. Il est venu en France en 1963. Il a travaillé avec des maîtres fameux, Roland Barthes, Mikel Dufrenne. Il a fait tout d'abord une thèse de troisième cycle, puis une thèse d'État. Il s'est spécialisé dans l'analyse et la théorie de la littérature. Depuis 1967 il travaille au CNRS où il est actuellement directeur de recherche. L'éventail de ses recherches est très large, puisqu'il a commencé par s'intéresser au Mexique précolombien, en collaboration avec Georges Baudot, le grand spécialiste toulousain des civilisations d'Amérique précolombienne. Il a fait ensuite plusieurs livres sur le grand problème du "regard de l'autre". Et il nous présente donc aujourd'hui ce livre-ci, Le jardin imparfait, qui est une étude très approfondie de l'humanisme.

Le concept d'humanisme est ancien et, comme tous les concepts anciens, il est souvent évoqué mais souvent à tort et à travers et sans être défini avec précision. D'où des confusions. Certains diront même que c'est un concept dépassé. Il est donc intéressant de retourner aux sources et d'examiner d'où ce concept vient et comment il a été mis au point par ses différents initiateurs. Le point de vue de Tzvetan Todorov est celui de l'historien, ou plus précisément de l'historien des idées. Il s'attarde plus particulièrement sur Montaigne, Montesquieu, Rousseau, Benjamin Constant.

Pour commencer, il part d'une image, celle de la tentation de Jésus par Satan, reprise dans les Évangiles, image même de la liberté de l'homme face à son destin, avec toutes les difficultés qui y sont inclues. À partir de là, il schématise, devant cette liberté ainsi offerte, quatre attitudes, illustrées par quatre groupes de penseurs. Il y a tout d'abord les conservateurs, qui veulent revenir à la situation antérieure, à la tradition, à des structures sociales strictes. Il y a les scientistes, qui veulent se rabattre sur la connaissance, sur la science, avec tout ce que cela peut impliquer en matière de déterminisme et avec souvent une rigidité presqu'aussi forte que celle des conservateurs. Il y a, tout à l'opposé, ceux qu'il appelle les individualistes, qui, comme Sade, utilisent cette liberté mise à leur disposition sans aucune limite et sans aucune considération pour leurs semblables. Et puis il y a les humanistes, qui ont la préférence de Tzvetan Todorov parce qu'ils établissent la synthèse la plus équilibrée des différents mouvements de l'histoire, synthèse qui est la mieux porteuse d'avenir. Et c'est elle qui est l'objet principal de tout le livre.

Mais je lui passe la parole parce qu'il en parlera mieux que moi.

Tzvetan Todorov - Je voudrais d'abord expliquer comment s'est posé pour moi le problème que j'essaye de traiter dans ce livre. C'est un livre d'histoire de la pensée, mais orienté vers des interrogations que j'espère parlantes pour les lecteurs d'aujourd'hui. C'est donc un livre qui s'adresse moins aux érudits, aux spécialistes de tel ou tel auteur (encore que s'ils y trouvent de l'intérêt j'en serai enchanté), qu'à tous ceux qui se sentent concernés par ces grandes questions de notre société, notamment celle de la place que l'individu peut y occuper, et qui voudraient s'aider des débats à ce sujet qui ont agité nos ancêtres.

Le point de départ a été pour moi le point de départ global de la modernité. Comment le décrire ? Je n'ai pas l'ambition d'innover là-dessus. La conception qui me semble la plus pertinente à cet égard est celle qui voit le moment décisif dans une sorte de renversement qui s'est opéré à partir de la Renaissance, qui s'est affirmé ensuite au cours du siècle des Lumières et qui est entré dans les mœurs au lendemain des Révolutions américaine et française. Les hommes considéraient, avant cette époque, que les normes du monde dans lequel ils vivaient leur étaient données d'avance, leur venaient d'ailleurs. Ils les trouvaient en dehors d'eux et elles ne dépendaient pas d'eux. L'image même qu'ils se faisaient du monde (et donc sa connaissance) dépendait à son tour d'une connaissance transmise de génération en génération à laquelle ils n'avaient pas le droit de toucher. L'autorité était déposée ailleurs qu'en eux-mêmes.

Cet "ailleurs", un terme très général, pouvait être bien sûr Dieu, et c'était alors à travers les représentants de Dieu sur terre qu'on accédait à la conception commune du monde. On apprenait quels étaient les commandements de Dieu et on s'y soumettait ou on cherchait à les interprèter. Il y avait d'autre part en Europe une tradition païenne, selon laquelle l'ailleurs était constitué par l'ordre naturel. La nature était doté d'un ordre où faits et valeurs fusionnaient, c'était donc elle qui orientait l'action des hommes.

Le renversement qui se produit à un moment de notre histoire consiste en ce que les hommes ont voulu être eux-mêmes responsables du monde dans lequel ils vivaient. Ils ont voulu savoir pourquoi ils devaient suivre telle ou telle norme, savoir d'où leur venaient ces normes. Il ne leur suffisait plus de dire que c'était parce que cela s'était toujours fait ainsi, ou parce que la parole divine le demandait, que tel était l'ordre du monde ou l'ordre de la nature. Ils voulaient savoir pourquoi ils devaient vivre dans telle société plutôt que dans telle autre.

Pour désigner cette nouvelle attitude, les philosophes emploient un mot un peu savant, celui d'autonomie, c'est-à-dire le fait de se donner soi-même sa loi. Nous pouvons aussi la désigner par le mot de liberté, puisqu'au lieu de se considérer comme soumis à un ordre qui était imposé du dehors, les hommes considéraient qu'ils étaient libres de choisir cet ordre par eux-mêmes. Quant à la connaissance du monde, il ne s'agissait plus de répéter ce qu'en avaient dit Aristote, les livres saints ou les auteurs scolastiques, mais, en s'armant de sa seule raison, instrument universel offert à tous les hommes, de connaître le monde de façon autonome.

Cette liberté de décider par soi-même à la fois du monde comme fait et du monde comme valeur a paru, au bout d'un moment, comme un don quelque peu dangereux. C'est pour désigner ce danger que j'évoque la légende du pacte que Satan réussit (ou ne réussit pas) à faire signer à certains, proposant justement de jouir d'une plus grande liberté et d'accéder à des possibilités jusque là inexistantes.

Car il y a aussi une contre-partie. On ne savait pas d'emblée en quoi elle allait consister. Elle sera révélée par ceux qui, au lendemain de la Révolution française, ont commencé à trouver que l'ordre nouveau, fondé sur la liberté nouvelle, avait plus de défauts que de qualités, et que par conséquent il fallait le refuser dans son principe. Ils ont mis en garde leurs contemporains contre les dangers qui découlent de ce pacte ignoré par les hommes. Les hommes croyaient simplement s'emparer d'une liberté à laquelle ils accédaient par leurs propres forces, ils ignoraient qu'ils auraient un prix à payer.

Ce sont donc les premiers conservateurs, les premiers critiques de la Révolution française, tels Joseph de Maistre ou Bonald, qui vont révéler le prix de la liberté. Ils diront : si vous tenez à garder ces conquêtes nouvelles, vous aurez à vous acquitter d'un triple prix. D'abord, puisque vous renoncez à Dieu, vous renoncerez à toutes les valeurs, vous vivrez dans un monde matérialiste, au sens négatif de ce terme, c'est-à-dire dépourvu de tout idéal, de toute possibilité de se référer à des valeurs autres que celles qui se fondent dans l'égoïsme de l'individu. Plus de Dieu, plus d'idéal, plus de valeurs. Voilà le premier danger.

Le deuxième danger c'est que vous allez vous retrouver privés de société, ou en tous les cas de ce que la société nous donne de meilleur, c'est-à-dire le soutien mutuel, la solidarité, la vie commune. Vous serez des individualistes. Au début, disait Tocqueville - qui, de ce point de vue, partageait le sombre diagnostic - , vous allez renoncer à la société toute entière pour vous replier sur vos petites familles et ne vous occuper que de vos proches. Mais petit à petit, même cela vous paraîtra trop étendu et vous n'aurez plus qu'un souci unique : celui de votre propre bien-être personnel. Vous serez égoïstes.

Enfin le troisième danger, c'est que l'individu lui-même ne va pas résister à ce mouvement. Il ne sera plus qu'un lieu de rencontre entre des forces qui le traversent, qu'il s'agisse de déterminations culturelles ou sociales, ou bien de pulsions inconscientes qui proviennent de lui-même ; en tous les cas il ne sera plus un sujet, un être responsable, il ne pourra plus assumer ses propres actions.

Donc plus de Dieu, plus de société et plus de sujet. Puisque tel est le prix à payer, ont déclaré ces premiers critiques de la modernité, mieux vaut renoncer à la liberté. Ce prix est trop élevé.

Face à ce défi de Satan (à ces critiques de la modernité, pour dire les choses plus sobrement), des attitudes différentes ont été adoptées. J'insiste sur cette pluralité de réactions, car nous avons tendance, quand nous méditons sur le passé, à réduire un peu trop souvent cette pluralité à une opposition simple. Des termes comme modernité, ou parfois individualisme, dans un contexte plus philosophique, ou d'autres de ce genre, comme libéralisme, effacent des différences essentielles. J'ai essayé pour ma part de comprendre en quoi consistaient les différentes familles d'esprits, nées de ce défi adressé à la modernité. Le fait même de la pluralité m'importe ici plus que la conceptualisation particulière que je propose.

La première famille sera celle des conservateurs, c'est-à-dire de ceux qui considérent que le prix à payer est trop élevé, qu'il vaut mieux en rabattre sur nos prétentions et revenir en arrière, même s'il ne s'agit pas d'accomplir une nouvelle révolution. Contrairement à ce que proclamait un maréchal français célèbre, il n'y a pas de sens à faire une révolution conservatrice. Donc, puisque la révolution est refusée par principe, le conservateur est obligé de préserver l'état de choses existant et chercher seulement à réduire au maximum les effets négatifs de la liberté moderne. Il préfère y renoncer, dans la mesure du possible, mais que soit préservé le lien social contraignant, la religion, les valeurs communes imposées du dehors, la responsabilité de chacun. Les conservateurs forment une famille relativement facile à identifier, dont les premiers représentants sont les grands critiques de la Révolution française du début du XIXe siècle. Cependant leurs thèmes et leurs accents se retrouvent tout à fait couramment jusqu'à nos jours, dans notre presse quotidienne ou hebdomadaire, quand on se plaint des maux du monde moderne, de la démocratie, et qu'on regrette une autre société, ancienne et un peu imaginaire, dont tous ces défauts étaient absents.

Parmi les autres familles d'esprit, qui acceptent le principe de la modernité et veulent garder cette nouvelle grande liberté, une variété de choix peut être observée. Je suggère pour ma part de séparer ceux qui acceptent fondamentalement la modernité en trois grandes familles. Les généralisations qu'on peut proposer ici sont un peu plus risquées, car elles schématisent des différences entre des individus, ou ignorent des traits communs.

La première est la famille scientiste. Non pas scientifique, parce que dans cette famille idéologique on ne pratique pas la science, mais l'on croit que la connaissance intégrale du monde est possible et que, dans la mesure où l'on dispose de cette première liberté, celle de la connaissance, on peut aussi produire un monde différent, sensiblement meilleur que celui qui existe. Nous sommes tous scientistes dans le domaine de l'agriculture, par exemple : nous ne nous contentons pas des espèces de plantes qu'on trouve par hasard ici et là, mais cherchons à améliorer les espèces pour obtenir un meilleur rendement. On peut appliquer cette forme de pensée aux sociétés humaines et se dire : puisque nous connaissons exhaustivement ce qui permet de rendre les êtres humains meilleurs, les sociétés meilleures, eh bien, nous allons appliquer ces règles-là, sans même demander l'opinion des individus qui, eux, peuvent être ignorants (tandis que nous, les chefs, éclairés comme nous le sommes par les conseils des experts, nous savons). Nous allons les amener, fût-ce de force, vers le bonheur, vers cette perfection dont la définition, à son tour, découle de la connaissance elle-même.

Cette conception suppose donc d'abord la possibilité d'une connaissance intégrale, ensuite la possibilité d'une nouvelle production, à partir de ce mécanisme préalablement identifié, c'est-à-dire la possibilité de transformer le monde, et enfin l'affirmation que les fins, les buts de la société découlent de la connaissance même. Condorcet, qui est un des nobles esprits ayant inauguré cette forme de pensée, disait déjà que la morale, et les buts de la morale, découlaient de la connaissance du monde.

La pensée scientiste n'est en elle-même nullement scientifique. Elle est même souvent anti-scientifique, parce que les scientifiques ne disent jamais qu'ils possèdent une connaissance totale. Ils savent que leur connaissance est provisoire, imparfaite, qu'ils ne fabriquent que des hypothèses, des modèles du monde. Mais les scientistes se réclament de cette caution scientifique de leur démarche.

La pensée scientiste s'est manifestée dans deux cadres sociaux très différents. Le premier est le totalitarisme : les États totalitaires prétendaient avoir une base scientifique et de ce fait soumettaient leur population à des contraintes, face auxquelles la volonté individuelle n'avait plus d'importance. Et les objectifs découlaient, soi-disant, de la connaissance des processus historiques ou des processus naturels. Cette forme de scientisme transformé en politique relève heureusement du passé.

Mais dans le monde contemporain, tel que nous le voyons autour de nous, il existe une autre forme de scientisme. Celle-là aussi nous la trouvons dans la presse quotidienne ou à la télévision, quand on nous présente notre destin comme découlant inévitablement des données mêmes du problème. Il suffit de connaître le monde, nous dit-on de nouveau, il suffit d'être bon économiste, bon sociologue ou bon psychologue, pour savoir vers quel but on doit se diriger. Je me souviens d'un président de la République, il y a quelques septennats, qui avait dit un jour qu'il allait confier à une commission d'experts, donc de respectables savants, une réflexion sur les buts de la société. Comme si on pouvait être expert en matière des buts de la société ! Nous observons très fréquemment cette attitude pour tout ce qui concerne l'économie. Les experts ont dit qu'il fallait agir de telle ou telle manière, et le débat semble ne pouvoir porter que sur les moyens qui nous conduisent vers cette fin, non pas sur la fin elle-même.

Comment réagissent ces scientistes face au défi du diable, face à la menace dont il nous entretient ? Ils prétendent que cette menace n'existe pas, car ce qu'elle met en jeu est une illusion : la liberté n'est qu'une liberté de connaître, et, une fois la connaissance acquise, tout en découle avec la rigueur d'un système déterminé de part en part. Il n'y a plus de place pour l'éthique du libre choix puisque les buts de la société comme ceux de l'individu découlent de la connaissance du monde.

Toute différente est une seconde tradition moderne, elle aussi présente autour de nous, que j'appelle l'individualisme. Elle consiste à affirmer, en caricaturant un peu les choses : vous dites qu'il n'y a plus de Dieu, plus de société, plus de responsabilité du sujet ? Eh bien, tant mieux, que la fête commence ! Nous voici enfin débarrassés de cette contrainte, de cette morale gênante. Vive l'hédonisme, vive la joie de vivre, que chacun s'accomplisse librement sans se préoccuper de quelqu'objectif commun que ce soit ! Cette attitude-là est peut-être moins fondée philosophiquement, elle a moins de défenseurs officiels, mais elle est amplement pratiquée.

Chacun de nous, je dois le dire d'emblée, participe à toutes ces familles d'esprit à différents moments de sa vie. Nous sommes tous tour à tour conservateurs, un peu scientistes sur les bords et aussi individualistes parce que nous nous disons à un moment ou l'autre : après tout maintenant je prends mon plaisir et aucune autre considération ne doit pouvoir m'en empêcher.

C'est dans ce contexte que j'introduis enfin ma famille humaniste, celle qui se caractérise par le fait que, d'une part, elle prend tout à fait au sérieux la menace de dissolution des valeurs, de la société et du moi, mais que, d'autre part, elle affirme, contrairement aux conservateurs, qu'il est possible de préserver la liberté des modernes, cette autonomie précieuse, tout en maintenant des valeurs communes, une vie sociale et un moi responsable.

Comment ce miracle est-il possible ? Ou, pour le dire plus vulgairement, comment est-il possible de garder le beurre et l'argent du beurre ? La réponse à ces questions, apportée par les auteurs du passé, forme l'objet de mon livre. C'est ce que j'essaye de chercher et d'analyser à travers la pensée des grands humanistes français que je choisis dans trois périodes, perçues comme décisives. C'est pour cette raison qu'il y a aussi trois personnages principaux, Montaigne, Rousseau et Constant, même si d'autres auteurs, comme Descartes, Montesquieu, Tocqueville, interviennent également dans ce roman.

Ces trois périodes sont : d'abord la Renaissance, et c'est évidemment Montaigne qui en est le représentant emblématique. C'est ensuite le XVIIIe siècle et les Lumières, dont le personnage le plus extraordinaire est Rousseau, c'est-à-dire un critique des Lumières (en effet, Rousseau est un homme des Lumières un peu marginal puisqu'il refuse une grande partie de leur projet tout en étant imprégné de leurs valeurs).

Et c'est enfin Benjamin Constant, qu'on trouve plus rarement dans ce genre d'énumérations, et qui est pour moi un des grands penseurs français. Constant a la chance de vivre au lendemain de la Révolution française, dans une société nouvelle, et de réfléchir à cette société qui n'était ni celle de Rousseau ni celle de Montaigne, mais dans laquelle des problèmes nouveaux se posaient que l'on ne pouvait pas percevoir auparavant — et qui au fond est un peu notre société. C'est peut-être l'explication du fait que Constant ne soit pas un auteur aussi connu aujourd'hui que ses deux prédécesseurs. Sa réflexion politique s'est incarnée dans l'institution de la démocratie telle que nous la connaissons et nous considérons ses principes un peu comme allant de soi. La double exigence d'une souveraineté populaire et d'une liberté de l'individu est pourtant une innovation apportée par Constant ; sans elle, nous ne sommes pas encore entrés dans la démocratie libérale.

Tels sont les grands représentants de la pensée humaniste en France, dont j'ai essayé d'explorer quelques-uns des thèmes de pensée. Pour les organiser un peu, j'ai choisi d'employer une formulation qui doit me venir de mes intérêts passés pour le langage. Je pense à cette catégorie fondamentale dont tous se servent dans l'usage quotidien, celle des personnes du verbe, ce qu'un grand linguiste des années 50 et 60, Émile Benveniste, appelait l'opposition d'une part du personnel et de l'impersonnel, c'est-à-dire du "je" et du "tu" par rapport au "il", à tous les autres, ceux qui sont sans rapport avec celui qui parle ou celui à qui on s'adresse ; et puis, bien sûr, au sein du personnel, l'opposition du "je" et du "tu", de l'ego et de l'alter, de celui qui parle et de celui à qui s'adresse la parole.

Ces catégories linguistiques m'ont toujours paru suggestives, car je pense que le langage présente en condensé la structure de ce que les philosophes appellent d'un mot un peu barbare l'intersubjectivité, c'est-à-dire le fait que nous vivions nécessairement en commun les uns avec les autres. Or l'intersubjectivité est la caractéristique fondamentale de l'espèce humaine. Les catégories du langage permettent donc de saisir aussi ce qui se situe au-delà du langage.

Tout ceci pour dire que je décris les thèmes de la pensée humaniste à l'aide de ces pronoms personnels en parlant de l'autonomie du "je", de la finalité du "tu" et de l'universalité des "il". L'autonomie du "je", c'est le grand trait constitutif de la modernité, c'est cette capacité pour le "je" de se dire : il faut que les valeurs du monde dans lequel je vis, je puisse les assumer moi-même, que je n'accepte pas de vivre soumis à ces normes simplement parce que mes parents ont déjà vécu ainsi et parce que la société me transmet cette tradition. Au contraire, les lois du passé peuvent être contestées si je considère qu'elles ne correspondent pas à ma volonté ni à celle de mes contemporains.

La finalité du "tu" est cette autre exigence qui nous est familière depuis la vie quotidienne et la littérature et qui consiste à dire que l'être humain individuel ne doit pas devenir instrument en vue d'autre chose, mais qu'il doit rester le but de notre action. En la décrivant ainsi, j'ai produit une définition de l'amour, tel qu'on le connaît depuis au moins l'époque de l'amour courtois ou des lettres d'Héloïse à Abélard, puisque Héloïse dit, précisément : je t'aime toi, cet individu, je te chéris toi, cet individu, non pas parce que tu m'es utile, non pas parce que tu es reconnu par la société comme un personnage important, non pas parce que tu es une voie me permettant de m'élever vers Dieu, non, c'est parce que c'est toi. Comme le disait Montaigne en parlant de l'amitié : "Parce que c'était lui, parce que c'était moi" ; c'était le même esprit. Le "tu" est donc irréductible à un but qui serait au-delà de lui, ce but serait-il, je tiens à l'ajouter, le bonheur de l'humanité. Car si on tue des êtres humains individuels pour assurer le bonheur de l'humanité, on est sorti de l'humanisme, on est sorti de cette exigence du caractère concret et individuel des fins de nos actions.

Enfin l'universalité des "ils", c'est une reconnaissance de l'appartenance de tous les hommes, quels qu'ils soient, quelle que soit leur peau, quelle que soit leur condition, à la même espèce, ce qui a comme conséquence qu'ils sont tous pourvus de la même dignité.

Ces thèmes, je ne vais pas les exposer ici devant vous, parce que cela serait entrer trop dans le détail des textes, mais je voudrais ajouter encore quelques mises en garde. Le terme "humanisme", ou "humaniste" (j'emploie plus volontiers l'adjectif que le substantif) a évidemment eu des sens différents. À la Renaissance, il désigne autre chose que ce à quoi je me suis référé ici : il s'agissait alors de l'étude des antiquités, des lettres grecques et latines. Il y a pourtant bien un rapport avec l'universalité, par le biais d'une connaissance de cultures autres que la sienne.

Plus près de nous, l'humanisme désigne une sorte de pensée à l'eau de rose, et là le danger de confusion me paraît plus grand. C'est une vision optimiste de l'homme : on affirme que, fondamentalement, les hommes sont bons. Or les humanistes dont je parle ne partagent pas du tout cette conviction.

Et j'ajouterai, en anticipant et en me plaçant dans le présent, que ceux qu'aujourd'hui j'appellerais humanistes sont bien plutôt ceux qui partent de l'expérience d'Auschwitz, de l'horreur de Kolyma, c'est-à-dire du mal la plus grand qu'ait connu le XXe siècle, et qui néanmoins n'y réduisent pas leur vision de l'homme.

Mais, il y a déjà quatre siècles, Montaigne avait été témoin des guerres de religion, dans lesquelles n'ont pas manqué les scènes qui nous font toujours dresser les cheveux sur la tête. L'image que Montaigne se fait de l'homme est tout sauf une image à l'eau de rose. Au contraire, il est parfaitement conscient de ce que les hommes sont capables d'accomplir le mal pour le mal et de se nuire mutuellement. On pense parfois qu'il n'en va pas ainsi de Rousseau, puisque le point de départ de sa philosophie consiste à dire que l'homme est bon mais les hommes sont mauvais. Mais il faut s'entendre : l'homme est bon, cela veut dire qu'il est potentiellement bon. Par contraste, tous les hommes auxquels nous avons affaire ne cherchent qu'à se nuire mutuellement, ils sont animés de noirs desseins, le malheur d'autrui fait leur joie. Comment peut-on accepter de vivre dans un monde pareil ?

Alors, que pensent là-dessus les humanistes ? Une phrase de Rousseau l'exprime bien. Il dit : "Le bien et le mal coulent de la même source". Cette phrase me paraît lourde de conséquences parce que, si le bien et le mal coulent de la même source, on ne peut jamais espérer éliminer le mal. Il n'existe pas de "jardin parfait". "Le jardin imparfait", lui, est la formule par laquelle Montaigne désignait l'existence humaine, mais elle vaut aussi pour les autres humanistes.

Cette source commune du bien et du mal, c'est simplement le fait que nous vivons avec les autres, que nous avons besoin des autres, que notre satisfaction ne peut provenir que des autres. Or cette satisfaction nous ne l'obtenons pas toujours. Les autres ne se soumettent pas à nos désirs comme nous le souhaiterions. Ou encore, disait Rousseau, c'est le fait que l'homme est libre. Il peut accomplir un acte généreux aussi bien que cruel. Vouloir supprimer cette liberté serait vouloir transformer l'être humain en machine ou en animal, et le priverait de son humanité même.

L'être humain est, de ce point de vue encore, indétermination et potentialité. Il n'est pas bon, il n'est pas horrible, il n'est pas néant, comme disaient les jansénistes : il est indétermination et il devient en partie ce qu'il se fait lui-même, et en partie ce que le fait être sa culture, les conditions de sa vie, enfin son hérédité.

Une autre illusion fréquemment associée à l'image de l'humanisme consiste à dire que l'homme est omnipotent ; la pensée humaniste est alors assimilée à la formule du Discours de la méthode selon laquelle l'homme est comme le maître et le possesseur de la nature. Il est vrai que l'homme est prêt à réduire la nature à l'état de servante, et à la détruire. D'où notre réaction actuelle contre une vision entièrement utilitaire de la nature. Sans entrer dans le débat que ce conflit implique, je dirai qu'en tous les cas, les grands représentants de l'humanisme que j'étudie dans ce livre n'adhèrent jamais à cette vision orgueilleuse selon laquelle tout est possible à l'homme. Ils tiennent au contraire toujours à rappeler l'incapacité de l'homme à s'arracher jusqu'au bout, à se constituer entièrement tel qu'il le désire. C'est à cela aussi que se réfère la métaphore du jardin imparfait qui sert de titre à mon livre.

Je m'arrête ici. À vous de parler maintenant !

Alain Gérard - Je vais vous poser une question qui pourra paraître impertinente mais elle vous permettra sans doute de préciser votre pensée. Dans une interview qu'il a donnée en 1966 Michel Foucault a dit ceci : "L'héritage le plus pesant qui nous vient du XIXe siècle et dont il est temps de nous débarrasser, c'est l'humanisme. Sauver l'homme, redécouvrir l'homme en l'homme, toutes ces entreprises bavardes, à la fois théoriques et pratiques, pour réconcilier par exemple Marx et Teilhard de Chardin, entreprises noyées d'humanisme, ont frappé de stérilité depuis des années tout le travail inbtellectuel. Tous les régimes de l'Est et de l'Ouest font passer leur mauvaise marchandise sous le pavillon de l'humanisme".

C'est l'antithèse exacte de votre point de vue. Comment y réagissez-vous ? Et est-ce que, plus simplement, à reprendre le concept d'humanisme comme vous le faites, il n'y a pas, dans le contexte immédiatement contemporain, un risque de confusion ?

T.T. - Il y aurait plusieurs commentaires à faire à propos de cet énoncé. Je rappelle d'abord qu'il s'agit quand même là d'une interview, non d'un texte écrit et pensé. Mais il est vrai que Foucault a aussi écrit des phrases semblables. On peut donc y réagir sur plusieurs plans.

Sur le plan strictement historique, cet énoncé est, je suis un peu géné de le dire, simplement faux. L'humanisme ne nous vient pas du XIXe siècle. À la Renaissance le concept d'homme existait bien. Autrement, Pic de la Mirandole, Érasme, Montaigne, toute cette pensée neuve et décisive, devrait passer à la trappe. On se demande au nom de quoi on le ferait. Ensuite le XVIIe siècle, celui de Descartes et de Locke, puis le XVIIIe, qui est aussi celui des droits de l'homme !

Ce qui est vrai en revanche, c'est qu'une sorte de vulgate s'est effectivement mise à l'œuvre au XIXe siècle et qu'on peut effectivement la combattre, dans la mesure où il s'agissait d'une vulgarisation qui avait oublié les enjeux réels de l'humanisme. De plus, il est clair qu'on peut se servir, et on s'est beaucoup servi, de l'humanisme comme d'une façade, précisément dans la mesure où il jouissait d'un grand prestige bien explicable. C'était, se disait-on (même quand on ne savait pas de quoi il retournait exactement), une vision du monde généreuse et positive. Cela ne pouvait pas être une mauvaise chose. Par conséquent on a toujours cherché à camoufler des desseins infiniment moins avouables et parfois même criminels derrière une façade humaniste.

Ainsi par exemple le colonialisme français du XIXe siècle. Paul Bert, ministre de l'Intérieur et premier gouverneur de l'Indochine au lendemain de sa conquête, après avoir massacré un bon nombre d'Indochinois entrait à Hanoï, et son premier geste était, dit-on, d'y proclamer solennellement la Déclaration des droits de l'homme, comme si c'était la raison pour laquelle il accomplissait la conquête coloniale. Cependant, lorsqu'au Parlement on demandait comment on pouvait justifier une guerre de conquête au nom de l'universalisme, Jules Ferry répondait, et cette réponse est moins connue que son adhésion à la vulgate humaniste : "On ne fait pas de la politique avec de la philanthropie". Autrement dit, quand on entre en politique, l'intérêt français l'emporte sur l'intérêt universel. Et effectivement, la politique coloniale était une politique nationaliste. Elle visait à défendre les intérêts de la France (ou de l'Angleterre, ou de n'importe quel autre pays) ; mais elle considérait comme un camouflage approprié la proclamation des droits de l'homme. Le fait que cela ait été un mensonge s'est révélé au moment de la décolonisation, où c'est au nom de ces mêmes valeurs humanistes que le pouvoir colonial a pu être récusé.

L'humanisme ne peut pas être tenu pour responsable d'un semblable usage frauduleux de son nom. C'est sa bonne réputation qui en est responsable et qui en faisait un camouflage recherché. C'est seulement en ce sens que la remarque de Foucault touche juste.

Il y a aussi le marxisme et le communisme, encore que, à ma connaissance, ni Staline, ni Trotsky, ni Lénine, ne se soient jamais vraiment réclamés de l'humanisme. Ils ont plutôt craché dessus, en disant que ces mièvreries étaient bonnes pour les bourgeois et que pour eux, les communistes, il fallait les bonnes, dures valeurs révolutionnaires qui impliquaient, notamment, l'exclusion d'une partie de l'humanité, puisque la bourgeoisie devait disparaître comme classe. Ce n'était donc pas toute l'humanité qui entrait dans le paradis promis. Néanmoins, on peut dire, là aussi, il y a eu jusqu'à un certain point un usage frauduleux de l'humanisme. Mais dont, une fois de plus, on ne peut tenir l'humanisme pour responsable.

Donc, sur le plan historique, cet énoncé de Foucault ne me paraît pas acceptable. Mais il faudrait dire quelque chose de plus. Ce qui est peut-être plus important, c'est de voir ce que véhicule cette philosophie qui effectivement n'est pas la mienne. Là il ne s'agit plus de dire si c'est vrai ou faux. C'est un désaccord sur des valeurs plutôt que sur les faits. Dans les années 60 il y avait une certaine mode en France, et cela a continué dans les années 70. Cette mode était de se dire anti-humaniste. Moi-même, j'étais un peu structuraliste à l'époque, mais je ne me suis jamais perçu comme anti-humaniste. Je ne crois pas que cette mode soit encore aussi vivace de nos jours. J'avoue que, pour ma part, je n'ai jamais pu comprendre comment on pouvait déconstruire de la main gauche l'idée de l'homme, pendant que de la main droite on signait des pétitions en faveur des droits de l'homme dans tous les pays du monde. Cette contradiction flagrante entre théorie et pratique m'a toujours laissé perplexe. C'est peut-être mon passé de sujet totalitaire qui me rend sensible à cette incohérence.

La pratique que je dois bien appeler humaniste consiste à opter pour la démocratie plutôt que pour le régime autoritaire ou pour la dictature totalitaire, pour l'universalisme plutôt que pour l'apartheid, pour l'autonomie plutôt que pour l'hétéronomie, ou soumission à la tradition, etc. Puisque ce sont les choix pratiques que je préfère, je ne vois pas pourquoi je dois continuer de mépriser la philosophie qui les fonde. Comment Foucault le faisait, c'est son affaire, je ne suis pas spécialiste en ce domaine. Je ne vais pas chercher à en savoir plus. Mais je pense qu'il avait quelques difficultés à réconcilier certaines de ses pratiques, qui allaient tout à fait dans le sens que je viens de dire, avec ces prémisses théoriques.

Un auditeur - Est-ce qu'on pourrait dire que ce que vous appelez humanisme est une volonté de ne pas supprimer radicalement, systématiquement, les contradictions ? Ou pour tourner la formule autrement, de maintenir ouverte la question de l'homme ?

T.T. - Je dirais que pour moi c'est une façon un peu trop formelle de définir le projet humaniste. J'aime bien l'idée de la question laissée ouverte, mais je voudrais lui donner un contenu un peu plus précis.

Les humanistes n'affirment pas qu'il existe une substance humaine. Ils voient plutôt l'espèce humaine comme capable de toujours s'arracher à toute caractérisation positive et se transformer en autre chose que ce qu'elle a été. D'où, du reste, cette valeur de l'autonomie, qui est justement la possibilité de recommencer. En ce sens la question reste ouverte. Mais il faudrait savoir quelle question !

Une auditrice - Pour prolonger la première question posée, est-ce qu'il n'y aurait pas intérêt à choisir quand même un terme moins chargé que celui d'humanisme ? Parfois la réflexion est gênée par le fait qu'il y a tellement de connotations qui s'attachent à ce terme. Les gens ont tellement d'idées dans la tête, qu'il est difficile de débattre au fond de tout ce qui est contenu dans l'humanisme en gardant ce terme-là.

Une autre question est que ce qui vous intéresse sous la notion d'humanisme c'est d'une part la notion d'altérité, c'était déjà ce qui vous intéressait dans La conquête de l'Amérique par exemple et cela reste donc une préoccupation fondamentale, et d'autre part la définition du sujet. Vous avez dit que vous utilisiez les catégories de la personne pour poser le problème de l'altérité et de la subjectivité. Mais je dirais que c'est trop peu. Est-ce que vous ne pourriez pas développer un peu la manière dont vous utilisez les catégories de la personne ?

T.T. - La première question : le mot n'a pas une immense importance pour moi. Si on trouve un terme meilleur, je suis prêt à changer. Ce n'est pas très grave. Pourtant, cela me paraît un peu difficile d'un point de vue historique, dans la mesure où dans le passé cette pensée a été identifiée, de façon plus ou moins systématique, par ce terme-là.

Ce terme, vous savez qui l'a introduit en français ? C'est Montaigne, dans le texte fondamental pour ce thème qu'est l'essai Des prières, dans lequel il délimite un terrain qui ne relève pas de la législation divine mais de celle dont les hommes sont seuls à décider. Montaigne n'attaque jamais la religion ni la divinité, mais il réclame, comme d'autres penseurs qui l'ont précédé, la constitution d'un domaine laïque. Et là, la religion n'a rien à dire. C'est pour décrire ce domaine qu'il invente, en français, le mot "humaniste". J'aime bien cette première introduction en la matière.

Sinon, l'appeler comment ? La démocratie ? La modernité ? Cela me paraît encore plus vague. Je préfère chercher à libérer ce mot de certaines connotations qui se sont accumulées autour de lui, des ces usages frauduleux qu'on en a fait, pour ressaisir la pensée des fondateurs, qui le justifiait. Mais, encore une fois, si vous en trouver un meilleur, je changerais volontiers.

La deuxième question est bien sûr plus complexe et plus difficile, et je ne suis pas sûr de pouvoir vous donner une réponse. Ce qui a été particulièrement important pour moi dans ce livre-ci, c'est le thème de la finalité du "tu". Dans La conquête de l'Amérique, je m'intéressais au rapport de "notre" culture avec une "autre" culture : nous et les étrangers, nous et ceux qui n'appartiennent pas à notre groupe. Alors qu'ici il s'agit d'abord de se placer sur le plan individuel du "moi" et d'un "autrui" qui est à côté de moi, qui fait en principe partie du même groupe que moi.

C'est dans la thématique de l'amour, encore une fois, qu'il y a une réflexion qui mérite d'être remise en valeur. Il m'a semblé qu'on pouvait entrer par là, d'une façon relativement facile, dans cette problématique. C'est là un fait significatif : à une certaine époque, historiquement datée, l'on revendique, ainsi Montaigne dans les pages sur l'amitié, cette finalisation de la personne humaine où la relation à autrui n'est soumise à aucun but ; où, pourrait-on dire avec Lévinas aujourd'hui, le visage de cet autrui est irréductible. C'est le visage d'autrui qui représente notre sacré.

Ce thème a été introduit dans la pensée occidentale par le thème de l'amitié et de l'amour. Dans le cas de Montaigne, la réflexion se poursuit sur le sujet lui-même, dans la mesure où il pense que lui-même devient un objet de connaissance suffisant, qui est digne d'être connu sans que pour autant aucune valeur ne s'attache à son personnage. Il pourrait dire : pourquoi écris-je sur moi ? parce que c'est moi. Pourquoi est-ce qu'il écrit les Essais en creusant sans fin cette même connaissance de soi ? Ce n'est pas parce que c'est un héros, ce n'est pas parce que c'est un saint, ni un sage. C'est parce que c'est lui. Cette identité individuelle est une fin dernière.

Un auditeur - L'humanisme implique-t-il l'athéisme ? Vous dites qu'il refuse l'hétéronomie, or quelqu'un qui est croyant reçoit quelque chose de l'extérieur. Bien sûr, il l'accepte librement, après réflexion ou expérience ou sensation, mais il me semble que l'humanisme que vous décrivez refuserait cette attitude.

T.T. - Il n'est pas nécessaire d'être athée pour se réclamer de l'autonomie. Comme vous le savez sûrement, cette question a été posée dès le Moyen-âge, dans le conflit entre papes et empereurs, puisque ces derniers refusaient au Pape la "plénitude de puissance". Cela voulait dire qu'il existe un monde purement humain qui doit se gouverner par une loi également humaine et non pas par la loi divine dont le pape est l'interprète sur terre. Cette revendication était formulée dans les ordres mendiants, chez les franciscains, chez Guillaume d'Occam, chez Marsile de Padoue. Où était le siège du pouvoir temporel,se demandaient-ils ? Était-il entre les mains de celui qui détenait aussi le pouvoir spirituel, ou était-il entre les mains du chef temporel, du souverain ? Et Jésus, je le rappelle à la première page de mon livre, avait déjà refusé le pouvoir temporel, à la suite des quarante jours passés au désert. Il a dit : mon royaume n'est pas de ce monde. Autrement dit : la loi qui gouverne le monde d'ici-bas n'est pas la loi divine.

Tout ceci pour dire qu'il n'y a pas d'incompatibilité entre l'autonomie politique et la foi personnelle. Il y a simplement l'exigence que la loi humaine soit fondée par les hommes et non par la parole divine. L'humanisme tel que je l'entends s'oppose à la théocratie. Mais on peut être croyant et ne pas souhaiter vivre dans une théocratie. Les humanistes, tels Montaigne, Rousseau, Constant, ne se sont jamais déclarés athées. Je crois que Montaigne était un croyant sincère. Rousseau diluait un peu sa foi chrétienne dans une sorte d'œcuménisme général, un déisme plutôt qu'une religion particulière. C'était une source de conflit tout au long de sa vie avec ceux qu'il appelait les philosophes, c'est-à-dire justement les athées. Mais sa foi était sincère. Le cas de Constant est un peu plus complexe, je le laisse de côté.

Pour l'humaniste il est certes exclu que la loi humaine provienne de Dieu, mais, si l'individu garde sa foi, l'humaniste n'a rien à dire. Cela relève de son âme et conscience.

Une auditrice - Au cours de vos recherches, pourquoi vous êtes-vous arrêté à Benjamin Constant ? N'y aurait-il pas une suite possible au niveau contemporain ?

Deuxième question : comment peut-on traiter le thème du progrès d'une pensée humaniste ?

Et troisième question : l'humanisme, comme outil pragmatique, n'est-il pas en fait la laïcisation de la société ?

T.T. - La dernière question continue celle qui précédait. L'idéologie humaniste ne peut être réconciliée avec la théocratie, c'est-à-dire avec l'hétéronomie, avec la loi imposée du dehors. Cette exigence nous conduit en effet à la laïcité, et en ce sens, oui, sur le plan politique est exigé un espace laïque. D'ailleurs le mot "laïque" apparaît à côté du mot "humaniste" dans la même page de Montaigne. Ce sont des œuvres laïques, des œuvres purement humaines que l'on va discuter, en humanistes et non en théologiens.

Cette identification du cadre laïque de la légalité, encore une fois, n'exclut pas que les individus qui en relèvent soient croyants. Elle exclut seulement qu'ils imposent cette croyance comme base de la légalité. Tel est le rapport entre humanisme et laïcité.

Pourquoi ai-je arrêté cette histoire à Constant ? D'abord parce qu'il faut bien s'arrêter quelque part. J'ai passé de longues années à travailler sur ces auteurs. En fait ce thème m'occupe depuis vingt ans. J'ai parfois enseigné ces auteurs, puis je continuais à les lire, à les analyser. Pendant longtemps je ne parvenais pas à une formulation qui me satisfasse. Je ne sais pas si le résultat actuel est satisfaisant pour les autres, en tout cas je n'arrive plus à l'améliorer. Tout cela n'était donc pas facile. Si j'avais dû continuer cette histoire jusqu'à nos jours, j'en aurais eu pour de longues années encore. Et j'ai envie de faire autre chose aussi.

De toutes façons, mon livre n'est pas une histoire de la pensée humaniste ; si cela avait été le cas, il y aurait à ce moment-là énormément de lacunes. J'ai choisi quelques grandes figures représentatives dont il me semblait qu'elles avaient mis en place les éléments fondamentaux de cette doctrine. Bien sûr, on pourrait continuer cette histoire au XIXe s. Auguste Comte serait évidemment à discuter dans ce contexte, même s'il bascule souvent du côté du scientisme. Sa religion de l'homme est liée à la thématique humaniste. Il y a eu d'autres auteurs moins célèbres, également humanistes.

Pour le XXe siècle je mentionne dans mon livre un ou deux noms. Celui de Sartre vient évidemment à l'esprit, avec L'existentialisme est un humanisme. Il y a bien sûr chez Sartre toute une thématique de l'autonomie. Mais Sartre essayait de la combiner d'une façon assez problématique avec le marxisme. L'articulation des deux n'était pas simple. Ce n'est pas cependant la raison pour laquelle je ne l'ai pas inclus. La raison était que je n'écrivais pas une histoire complète de l'humanisme. Je dirais aussi que Lévinas a également été pour moi une source d'inspiration. Bien que sa pensée procède d'un cadre religieux, elle est en même temps issue de la tradition phénoménologique, souvent en dialogue avec Heidegger. L'"entre nous", le "visage d'autrui", ces concepts me semblent bien proches de la thématique humaniste.

Concernant le progrès, je verrais deux parties dans votre question. D'abord, on a souvent attaché l'idée de progrès à l'humanisme, en même temps que celle de bonté humaine naturelle ou d'omnipotence de l'homme. Or les humanistes, tels que je les identifie, ne participent pas de cette théorie. À coup sûr pas Rousseau, critique féroce de la modernité, qu'on a même cru longtemps être un primitiviste. Ce n'est pas lui qui dirait que tout irait mieux aujourd'hui qu'avant. Montaigne n'a aucune vision semblable non plus. Pour lui, les Grecs et les Romains étaient mieux que nous, les cannibales sont souvent mieux que nous, et nous sommes souvent plus barbares que les Anciens. Dans tout cela, aucune idée d'un progrès indéfini, tel qu'un Lessing ou un Condorcet pouvaient le formuler dans la seconde moitié du XVIIIe siècle.

En revanche, les humanistes sont attachés à la notion de perfectibilité, un mot que Rousseau a popularisé, c'est-à-dire à la possibilité d'un mieux, à tout instant. Cela ne voulait pas dire que le cours de l'histoire nous conduisait obligatoirement vers un mieux. Au contraire, l'entrée en matière de Rousseau dans le débat des Lumières, c'est le Premier Discours dont la thèse est qu'aucun progrès des sciences, des techniques, des arts et des lettres ne suffit pour rendre les hommes meilleurs. Comme il le disait à un autre moment : "On n'a pas besoin d'être savant pour être homme". C'était là une critique radicale de cette utopie des Lumières selon laquelle en étendant les "lumières", en allant plus souvent au théâtre, en lisant plus de livres, on allait tous devenir bons et gentils.

Cette illusion est toujours présente parmi nous. Dans les actes du procès de Nuremberg on rapporte avec un grand étonnement que les chefs des commandos d'exécution des Juifs, des Einsatzkommandos, qui opéraient derrière la ligne du front en Russie, avaient, dans une proportion de trois sur quatre, une éducation supérieure et étaient allés à l'université. On se montrait surpris par le fait que, même en allant à l'université, ils étaient restés des méchants hommes. Pour Rousseau il n'y aurait eu aucune surprise.

Maintenant, y a-t-il un progrès dans la doctrine humaniste elle-même ? Je ne crois pas que nous ayons progressé par rapport à Montaigne. Mais Montaigne réfléchit dans un certain contexte historique et nous dans un contexte tout autre. Et Rousseau dans un autre encore. Et Constant aussi, et Descartes, et Tocqueville. Nous ne pouvons pas nous contenter d'un "retour à Montaigne". Cela n'aurait pas de sens aujourd'hui. Nous devons voir comment Montaigne confronte les problèmes tels qu'ils se posaient dans son temps pour ensuite essayer de réfléchir à nos problèmes d'aujourd'hui. Donc pas de progrès mais une multiplication de points de vue qui nous rend les choses un peu plus faciles.

Un auditeur - Est-ce que votre parcours depuis structuralisme jusqu'à la réflexion sur l'esthétique des genres littéraires et à vos réflexions sur l'humanisme est un parcours humaniste ? Vous venez de dire que vous vouliez aller vers autre chose. Pourquoi avez-vous quitté la critique littéraire pour prendre cette direction-là ? Y a-t-il une cohérence avec votre réflexion sur l'humanisme ?

T.T. - Je pense qu'un auteur n'est pas le mieux placé pour commenter son propre travail. Il est certain que les raisons profondes de mon propre parcours m'échappent. Néanmoins, je reconnais un certain déterminisme historique qui explique mes choix initiaux. Réduit en quelques phrases (parce que je ne veux pas vous ennuyer avec ma biographie), ce déterminisme est le suivant.

J'ai grandi et j'ai fait mes études dans un pays où toutes les disciplines humanitaires, littérature, philosophie, histoire, étaient prises dans le carcan de l'idéologie officielle. Le seul moyen d'échapper à l'emprise de l'idéologie était de passer en-deçà du sens et de ne saisir que les formes. À compter les syllabes d'un vers il n'y avait aucun danger de déviation trotskiste ou autre. C'était douze syllabes ou onze quelle que soit votre famille politique. Or il ne s'agissait pas de plaisanter avec ces choses-là. J'ai donc été probablement déterminé de cette façon par le contexte dans lequel j'ai grandi et ai été formé. J'avais un intérêt particulier pour les formes littéraires et les formes du langage, que j'ai amené avec moi en France. Il a coïncidé ici avec l'intérêt que portaient aux mêmes problèmes certaines personnes ici. Mon premier travail a été la traduction des Formalistes russes. Ces textes n'étaient pas connus, je lisais le russe, je pouvais donc les traduire en français. J'étais enchanté de contribuer à nourrir ce débat.

Au bout d'un certain temps, j'ai été naturalisé français, j'ai commencé à voter, à avoir une existence bien différente de mon existence bulgare. Je n'avais plus de raison de m'en tenir aux seules formes de la littérature. Mais pour mieux accéder au sens, je voulais profiter de tous les moyens possibles, y compris ceux que me donnait l'analyse structurale des textes. Je ne cherchais pas à les récuser, je voulais m'en servir. Ce n'est pas la littérature qui ne m'intéressait plus, car j'étais toujours aussi fasciné par les textes littéraires, simplement je les lisais autrement. C'est la direction qu'a pris mon travail depuis.

J'ai toujours pensé que, dans le domaine qui est le nôtre, la connaissance de l'homme et de ses œuvres, il fallait qu'un lien secret s'établisse entre l'objet du travail et le sujet qui l'accomplissait. Quelque chose de l'identité de l'auteur joue dans la manière même dont il aborde son travail. D'où les thèmes auxquels je me suis trouvé confronté. Un thème comme celui que j'ai traité dans La conquête de l'Amérique ou dans Nous et les autres, celui de la rencontre des cultures, m'intéressait parce que j'étais confronté à cette problématique dans ma vie quotidienne. Il en va un peu de même pour les autres.

Pour revenir au présent, c'est encore ma pratique qui m'a poussé vers l'étude des auteurs humanistes. Quand je dis que je voudrais m'occuper d'autre chose, ce n'est pas pour embrasser maintenant l'anti-humanisme et voir ce que cela pourrait donner ! C'est plutôt qu'il y a des facettes de l'existence humaine qui ne sont pas éclairées par la pensée humaniste.

L'humanisme nous donne un cadre, mais il existe des expériences humaines passionnantes devant lesquelles il reste muet. Il n'a rien à dire de la beauté des œuvres, ou de l'intensité des expériences personnelles. Vous connaissez tous la phrase méchante de Péguy sur Kant : il a les mains propres mais il n'a pas de mains. L'humanisme a les mains propres mais il ne saisit pas tout dans ses mains. Il existe des pans entiers de l'expérience humaine qui lui sont simplement extérieurs et qui pourtant m'intéressent tout autant. Mon évolution est conditionnée par ce désir d'éclairer et de mieux comprendre des facettes de ce que je sens être ma propre identité.

Un auditeur - Le marxisme s'est souvent présenté comme un humanisme, et beaucoup de communistes l'ont considéré comme tel. On ne peut pourtant pas dire que concrètement il ait eu des pratiques humanistes. Vous avez vécu le totalistarisme et c'est une expérience qu'on ne peut pas effacer de sa mémoire. Quelle interprétation avez-vous de cette contradiction ?

T.T. - Il est clair que dans la pensée de Marx il y a bien une filiation universaliste et donc par là effectivement un penchant vers l'humanisme.

Mais parmi les familles que j'identifiais au début, le marxisme se situe très clairement dans celle des scientistes. Ce n'est pas un scientisme biologisant, c'est un scientisme de type social, historique, économique. C'est à travers la connaissance des forces de production que l'on peut accéder à la connaissance de leurs effets. Il y a là un déterminisme intégral. Rien ne se passe au hasard. Il n'y a pas vraiment de place pour la liberté dans cette perspective-là.

Je vous en parle cependant un peu de l'extérieur. Je ne suis pas un spécialiste du marxisme. Tel que je le vois, je ne perçois pas le marxisme comme un humanisme. Le marxisme n'est pas non plus le communisme des pays de l'Est. Ne confondons pas. Il y a dans le marxisme une aspiration à l'universalité : que tous les hommes soient frères, que tous les hommes soient heureux, etc. Mais cela ne suffit pas pour le qualifier d'humanisme.

Une auditrice - Pour revenir sur la question de votre parcours, est-ce que ce n'est pas la rencontre avec Bakhtine qui vous a amené en quelque sorte à élargir le champ de votre recherche ? Il me semble, si je me souviens bien, qu'un peu après le livre sur Le principe dialogique vous avez abandonné le strict champ littéraire pour une réflexion plus large.

Autre question : cela m'a amusée que vous reparliez de Benjamin Constant, parce que j'avais toujours été frappée, déjà au temps de Littérature et signification, par le fait que vous étiez un des seuls à citer cet auteur français. Est-ce que vous pourriez nous reparler un peu de votre rencontre avec Benjamin Constant ?

T.T. - Sur votre première question je serai très bref, car je crains que ma biographie ne soit pas tellement intéressante... Effectivement, j'ai travaillé sur Bakhtine précisément à ce moment-là. Il m'a aidé dans ce sens. Mais je ne crois pas qu'un livre suffise pour vous influencer de façon aussi radicale. Je pense plutôt que j'ai trouvé en Bakhtine les instruments conceptuels qui m'ont permis de passer de ce que j'avais fait jusque là à une approche plus anthropologique et plus historique, dans la mesure où lui-même avait pratiqué les deux. Il s'était nourri, dans ses travaux, de la contribution des Formalistes russes pour ses analyses textuelles, mais il avait toujours perçu cela dans la perspective d'une préoccupation globale, plus philosophique, sur l'identité humaine, sur la vie en commun. Et le livre que j'ai écrit sur ce sujet, qui s'appelle La vie commune est très inspiré par Bakhtine.

Bakhtine est le représentant d'une tradition un peu marginale mais non pas inexistante de la philosophie européenne, que l'on trouve aussi chez Buber, chez Feuerbach ou Hegel au XIXe siècle, ou même chez Rousseau. Ma lecture de Rousseau en provient : alors qu'on se plaît toujours à voir en Rousseau le père de l'individualisme, il m'importait au contraire de montrer le rôle qu'avait selon lui notre dimension sociale. Il est frappant de voir qu'elle est responsable de notre identité, telle que Rousseau la conçoit.

Un autre auteur aurait pu jouer le même rôle, mais c'est vrai, pour moi, les textes de Bakhtine ont été utiles. Je les ai lus et travaillés à ce moment-là.

Benjamin Constant, c'est une autre histoire. Un de mes tout premiers textes portait sur Adolphe. La raison en est un peu anecdotique. C'était en 1967, je devais enseigner dans une université américaine et on m'a demandé de fournir des titres de cours bien longtemps avant, six mois avant. Je ne savais pas trop ce que je pouvais enseigner. J'ai fini par proposer un cours sur la littérature fantastique, parce que j'aimais bien cette littérature-là, et un autre sur Benjamin Constant. Cela me paraissait facile parce que Adolphe, c'est son seul roman, et qu'il est très court. On peut vite en faire le tour. Je ne savais pas dans quelle galère je m'embarquais. Parce qu'en réalité Constant a laissé des dizaines de milliers de pages. Une fois qu'on commence à étudier cela sérieusement, loin que ce soit facile, on découvre que c'est une des œuvres les plus complexes qui soient.

J'ai certainement éprouvé une sorte de sympathie personnelle pour son personnage, qui était liée à ce que Constant n'adopte jamais une posture héroïque ou grandiose. Il ne se met pas sur un piedestal. D'une certaine façon, il est l'anti-Chateaubriand. J'admire beaucoup le style de Chateaubriand, mais je n'aime pas tellement son personnage. Il veut toujours vous en flanquer plein la vue. Constant c'est le contraire. C'est quelqu'un qui est tellement rongé par sa propre lucidité et la conscience de ses propres défauts qu'il a toujours une longueur d'avance sur nous dans toute critique que nous pourrions lui adresser. C'est un écorché. Et ce côté assez vulnérable me le rendait sympathique.

Cela n'aurait pas suffit, bien sûr, pour justifier un intérêt aussi durable. Seulement, je me suis aussi rendu compte que Constant occupait une place tout à fait extraordinaire dans l'histoire de la pensée en France, et plus qu'en France. Car il est, au lendemain de la Révolution, le premier à penser le monde nouveau issu de la Révolution. Il va opérer une synthèse entre Rousseau et Montesquieu, mais cette articulation nouvelle n'est possible que parce qu'elle se situe dans un monde nouveau.

En deux mots, et pour aller très vite, il avait semblé suffisant aux révolutionnaires de transférer la souveraineté du monarque au peuple pour que soient résolus les problèmes sociaux et qu'on entre dans la modernité. La théorie politique classique, celle de Bodin ou de Hobbes, demandait que tout le pouvoir soit remis entre les mains du souverain ; la nouveauté à la Révolution était que le souverain n'était plus le monarque mais le peuple. Et pourtant, le résultat est catastrophique, c'est la guillotine qui n'arrête pas de fonctionner. Il y a donc eu erreur, mais où ? C'est ici que Constant innove. Il parvient à retrouver cette autre tradition moderne qui est la tradition libérale, celle de Locke et de Montesquieu, et à introduire un second principe (c'est pour cela que son maître-livre s'appelle Principes de politique, au pluriel) qui est qu'il existe un territoire de l'individu qu'aucun pouvoir, légitime ou illégitime, monarchique ou républicain, n'a le droit d'empiéter, qu'il existe une barrière au-delà de laquelle seul l'individu décide.

Vous vous souvenez des lois Debré contre les immigrés clandestins, qui exigeaient la délation, puisque était considéré comme criminel celui qui ne rapportait pas le non-départ d'un étranger. J'avais écrit au Monde en recopiant une page de Benjamin Constant dans laquelle il disait qu'une loi qui exige la délation est une loi inique à laquelle il ne faut jamais obéir, car l'individu est parfaitement justifié de ne pas dénoncer ses proches ou les gens qu'il aime. Ce n'est pas un crime de ne pas dénoncer sa femme, son ami ou son invité. Le territoire d'un individu ne doit pas être grignoté ou occupé par le pouvoir de l'Etat. C'est en ce sens que Constant reste une figure-clé sur le plan de la réflexion politique.

Il est de plus, mais on le sait très mal, un auteur très actuel sur le plan de la réflexion religieuse. Tout à l'heure j'ai dit que son cas était trop complexe et que je n'allais pas m'étendre là-dessus, mais je voudrais quand même en dire deux mots. Constant a passé sa vie à travailler sur un livre intitulé De la religion. Il ne l'a publié que dans les toutes dernières années de sa vie, les deux derniers volumes ont paru en 1831, après sa mort. Cette œuvre, dans laquelle il met toute sa sagesse et toute sa force, tombe dans l'indifférence générale parce qu'il irrite à la fois les dévots dans la mesure où il n'est pas un chrétien orthodoxe et les athées de plus en plus nombreux (les "philosophes") dans la mesure où il considère que le sentiment religieux est une dimension irréductible de l'homme.

À travers un examen historique des religions, il engage une réflexion qui me semble toujours neuve et intéressante, sur l'irréductible noyau anthropologique de la religion. Qu'est-ce que le religieux au-delà des religions positives, telles que nous les connaissons ? Pourquoi le religieux semble-t-il inextinguible alors qu'on ne croit plus qu'il y ait un vieux monsieur à barbe blanche en haut dans les nuages ? Constant est un de ceux qui pensent intensément ce problème. Cette réflexion se situe encore à un moment-clé, au lendemain de l'effondrement de l'emprise de la religion sur le monde politique, mais avant l'avènement de la conviction un peu légère selon laquelle il faut évacuer tout cela, car ce ne sont là que des fables sans importance.

Voilà pourquoi Constant reste une figure de tout premier plan, injustement sous-estimée. Souvent, les critiques le traitent avec condescendance. La formule consacrée, c'est "pauvre Benjamin". On le plaint toujours : il n'était pas heureux avec les femmes, il a perdu de l'argent au jeu. Comme si cela diminuait en quoi que ce soit la grandeur d'une pensée.

24 novembre 1998