De la philosophie à l'art et à la politique

Alain Badiou

professeur de philosophie à l'Université de Paris VIII et au Collège international de philosophie

Soirée organisée conjointement par la librairie Ombres Blanches, le Théâtre de la Cité de Toulouse et le Grep-mp
à l'occasion de la présentation des trois livres d'Alain Badiou,
Petit manuel d'inesthétique, Court traité d'ontologie transitoire et Abrégé de métapolitique, parus aux éditions du Seuil

Parcours 19-20, 11 février 1999

Présentatrice - ... (le début de l'enregistrement manque) ... qu'il s'agisse d'un traité d'ontologie comme L'être et l'événement, ou d'une réflexion dans le domaine de la politique comme Peut-on penser la politique ?, ou encore qu'il s'agisse d'une réflexion avec d'autres philosophes contemporains comme avec le livre sur Deleuze, mais aussi d'un travail sur la littérature comme avec l'ouvrage sur Becket. Par ailleurs Alain Badiou est plus qu'un philosophe, puisqu'il est aussi dramaturge et romancier.

Mais c'est surtout le philosophe qui nous intéressera ce soir, puisqu'il est venu à Toulouse à l'occasion de la publication de trois ouvrages qui sont sortis au mois d'octobre 1998 : un Petit manuel d'intesthétique, un Abrégé de métapolitique et un Court traité d'ontologie transitoire. Trois livres dont les titres indiquent déjà une rupture quant aux catégories philosophiques classiques, parce que le Petit manuel est "d'inesthétique" et non "d'esthétique", parce que le petit Abrégé n'est certainement pas un abrégé de philosophie politique et enfin que le Court traité est "d'ontologie transitoire", alors que généralement l'ontologie est plutôt pensée du côté de la permanence.

Pensée donc conçue comme rupture qui est à mon sens particulièrement présente dans ces trois livres, et j'aimerais à ce titre en guise d'introduction, parce que c'est toujours finalement mieux de partir de l'auteur, lire ce début de l'Abrégé de métapolitique avec la figure du philosophe résistant qui est celui qui instaure la pensée comme rupture :

"Toute résistance est une rupture avec ce qui est. Et toute rupture commence, pour qui s'y engage, par une rupture avec soi-même. Les philosophes de la résistance ont indiqué ce point et qu'il était de l'ordre de la pensée. Car c'est la signification ultime du résistant par logique de Canguilhem. Dire ce qu'est la situation et tirer les conséquences de ce dire est d'abord, aussi bien pour un paysan auvergnat que pour un philosophe, une opération de la pensée. C'est cette opération qui, quoique totalement naturelle et pratique dans son réel, ne renvoie ni à l'analyse objective des groupes sociaux, ni aux opinions antérieurement formulables. Ceux qui ne résistaient pas, si on laisse de côté la clique collaboratrice consciente, étaient tout simplement ceux qui ne voulaient pas dire la situation, pas même se la dire à eux-mêmes. Il n'est pas exagéré de soutenir qu'ils ne pensaient pas. Je veux dire qu'ils ne pensaient pas selon le réel de la situation du moment, qu'ils récusaient que ce réel soit, pour eux personnellement, porteur d'une possibilité, comme est tout réel quand la pensée nous en fait rapport. En définitive, toute résistance est rupture dans la pensée par l'énoncé de ce qu'est la situation et fondation d'une possibilité pratique ouverte par cet énoncé. Contrairement à ce qui est souvent soutenu, il ne convient pas de croire que c'est le risque, très grave en effet, qui interdit à beaucoup de résister, c'est au contraire la non-pensée de la situation qui interdit le risque, c'est-à-dire l'examen des possibles. Ne pas résister c'est ne pas penser. Ne pas penser c'est ne pas risquer de risquer."

Je vous propose donc ce soir d 'écouter la parole d'une pensée qui, précisément, risque de risquer. Et si vous le voulez bien, Alain Badiou, le mieux serait peut-être de reprendre chaque livre à la suite, et nous pourrions commencer par le Petit manuel d'inesthétique puisque nous sommes dans un lieu qui a quelque chose à voir avec l'art. Peut-être pourrions-nous dessiner le projet de votre texte en en rappelant l'exergue :

"Par "inesthétique", j'entends un rapport de la philosophie à l'art qui, posant que l'art est par lui-même producteur de vérités, ne prétend d'aucune façon en faire, pour la philosophie, un objet. Contre la spéculation esthétique, l'inesthétique décrit les effets strictement intraphilosophiques produits par l'existence indépendante de quelques œuvres d'art."

Alain Badiou - Je voudrais d'abord situer cet énoncé dans une considération un peu plus large qui concerne finalement les trois volumes et qui était présente de façon synthétique dans un volume antérieur qui s'appelait Conditions. En réalité, c'est un problème toujours essentiel de la philosophie de savoir quel est le rapport qu'elle déclare entretenir avec ce qui n'est pas elle. C'est toujours une question extrêmement sensible. Quel est le rapport, finalement, de la philosophie à la politique, de la philosophie à la religion, de la philosophie à l'art, de la philosophie à la science ? Tout cela constitue des questions intérieures à la philosophie d'une extrême difficulté.

Je voudrais simplement dire qu'en ce qui me concerne je suis très désireux de maintenir l'extériorité de ces références. Autrement dit, de dire : la politique, l'art, la science, l'amour même, ce sont des registres de l'action et de la pensée qui ont leur pleine indépendance, leur plein déploiement et qui, ni n'ont attendu, ni n'attendent la philosophie pour être dans l'élément de la vérité dont ils sont capables. Évidemment, ceci suppose que la philosophie ait la modestie de reconnaître que ce n'est pas elle qui apporte ou injecte ou introduit du dehors la vérité ou la pensée dans les domaines considérés, et que ces domaines doivent être d'abord, au contraire, reçus par la philosophie comme constituant ses conditions vivantes, et en particulier ses conditions d'existence contemporaines.

Alors s'agissant de l'art, puisque nous sommes dans le Petit manuel d'inesthétique, c'est un peu ce que veut dire "inesthétique". On appellera "esthétique" la proposition philosophique selon laquelle l'art est aveugle à sa propre vérité et la philosophie, en réalité, maîtresse de cette vérité. Si vous voulez, on appellera "esthétique" la reconstruction par la philosophie de la vérité intégrale de l'art sur le modèle indépassé de l'Esthétique hégélienne. Et j'appellerai "inesthétique", par provocation et rupture en même temps, la position philosophique qui consiste à dire que l'art est par lui-même un protocole de pensée indépendant, qu'il produit des vérités qui ne sont productibles que par lui, qu'il y a des vérités-théâtre, des vérités-peinture, des vérités-cinéma qui ne peuvent être, reçues et éprouvées que là, et que la philosophie, elle, va accueillir tout cela pour en faire sa propre conduite, ou pour en déterminer ses propres notions.

Je pense que l'art n'est pas un objet dont la philosophie constituerait le sens ou la vérité. L'art est un domaine de pensée autonome et indépendant, et la philosophie se sert de lui, c'est-à-dire de quelques œuvres d'art, du contact avec quelques œuvres d'art vivantes pour le philosophe, afin de produire des effets philosophiques, c'est-à-dire des effets dans la conduite des concepts, ou, comme le dirait Deleuze, dans l'invention des idées, dans l'invention des concepts.

Voilà ce que veut dire "inesthétique". C'est une proposition de modestie qui concerne le rapport de la philosophie à l'art, et la conviction où je suis qu'au fond l'esthétique proprement dite, comme toute position de surplomb de la philosophie, est une position intenable.

Présent. - Justement, dans ce registre, vous commencez votre Petit manuel d'inesthétique par une analyse de la poésie et vous dites : la poésie est pensée, la poésie est vérité et la poésie aussi est, ou doit être dans certains cas, universalité. Est-ce que vous pourriez expliquer ces trois points et plus particulièrement le dernier qui est peut-être le plus difficile ?

A.B. - La question de la poésie est une question très importante pour la philosophie, depuis toujours. Le rapport de la philosophie à la poésie est un rapport extrêmement tendu. Notre fondateur, Platon, considérait que les poètes, il fallait les saluer et les honorer— et ensuite, les expulser de la cité idéale. Donc nous avons des rapports compliqués avec le poème. Peut-être parce que nous sommes envieux du poème, parce que nous sentons qu'il y a en lui une puissance ou une ressource de langue dont le concept philosophique est bien incapable.

Si j'aborde inesthétiquement le poème, c'est-à-dire si j'essaye de me mettre, moi, dans sa ressource de puissance et dans sa force singulière, si je soumets la philosophie à l'expérience du poème (plutôt que l'inverse), bref si j'expérimente le poème, je suis sensible en effet à ce que vous rappeliez là. Il est évident que le dire poétique est un dire singulier qui touche à la vérité dans la langue de manière irréductible. Et donc il faut reconnaître qu'il y a une espèce de tension très grande entre la manière dont la philosophie traverse la langue et la manière dont le poème la traverse, parce que la vocation du poème est bien de dire, de prononcer quelque chose qui touche à la puissance de la langue, et même plus particulièrement à une puissance inaperçue de la langue, à une puissance secrète de la langue, et de produire au jour cette puissance secrète. Là est l'ordre de sa vérité propre et la philosophie ne peut que l'entendre raisonner avec cela, ou consonner avec cela, mais elle ne peut d'abord que l'entendre. Donc, vérité propre du poème, vérité intérieure au poème lui-même, vérité qui ne peut se prononcer et qui ne peut être site que là où la langue l'a dite, où la langue poétique l'a dite. C'est sûr.

Universalité, oui, je crois qu'il faut absolument la reconnaître. Le fait que le poème soit dans la singularité d'une langue, et que, d'une certaine manière, il n'existe que sous condition de cette langue singulière, ne doit pas empêcher de concevoir que la destination de ce que le poème dit dans cette langue singulière est et demeure universel. Les grands poèmes, quelle que soit leur langue, sont un trésor de la pensée universelle.

D'où toute une question concernant la traduction, la traductibilité et le passage de la vérité poétique d'une langue à une autre. Mais mon expérience propre est qu'un grand poème se reconnaît de loin. Il se reconnaît même expatrié de sa langue. Même dans cette perte quasi totale qu'est celle du rythme d'une langue, quelque chose quand même subsiste. Sinon on aurait renoncé à traduire les poèmes depuis longtemps. Or on continue à traduire des poèmes. Et les grands poètes adorent traduire des poèmes. Quelque chose du poème se laisse encore entendre après la traduction et c'est ça que j'appellerais son noyau d'universalité. Quelque chose du dire du poème, quelque chose de son énonciation et de la manièree dont il accède à une vérité inconnue, arrive à transiter d'une langue à une autre, bien que, encore une fois, dans son effort, dans sa tension, ce soit absolument lié à la singularité d'une langue.

Je crois que la philosophie doit reconnaître simultanément que le poème est un dire de vérité immanent à une langue et touchant à la possibilité inouïe de chaque langue singulière, et qu'en même temps il y a là dans ce dire quelque chose qui transite, qui est universellement destiné ou adressé.

Présent. - Donc le poète, au même titre que le philosophe, est un penseur ?

A.B. - Absolument. Je pense que le poète est un penseur, de même que je pense que le scientifique est un penseur, que le politique est un penseur, que l'amoureux est un penseur, aussi. Je pense qu'il y a de la pensée dans l'expérience humaine, ou en tous cas dans certains types d'expérience humaine générale. Il est très important de ne pas réserver la pensée au philosophe. C'est une position d'aristocratie philosophique que je crois intenable.

Au contraire, le mouvement propre de la philosophie est de découvrir, avec surprise, avec étonnement, qu'il y a de la pensée. Ce n'est pas d'inventer la pensée. L'étonnement philosophique n'est pas ce qui met en scène ou qui inaugure la pensée, c'est plutôt cette manière, un peu à l'écart, un peu à distance, de s'étonner brusquement de ce qu'il y ait en effet de la pensée, de s'étonner qu'il y ait des mathématiques, qu'il y ait l'œuvre d'art, le poème, la tragédie, de s'étonner qu'il y ait les aventures révolutionnaires de la politique, de s'étonner de tout cela, de s'étonner de l'homme, finalement, au sens de cette créature étrange dont parle le grand chœur d'Antigone, cet animal qui fait n'importe quoi — et de trouver ensuite les instruments de pensée de cet étonnement.

Ça, ça va être la philosophie proprement dite : s'étonner qu'il y ait de la pensée et penser ce que veut dire "s'étonner qu'il y ait de la pensée". Cela va supposer des opérations particulières qui sont les opérations de la philosophie. Mais bien sûr, le philosophe partage d'abord la pensée avec ce qu'il y a d'intense et d'universel dans l'expérience humaine en général, et il accueille cette expérience dans l'étonnement, et la surprise est son élément propre, et ensuite il dispose cet accueil.

Il m'a souvent semblé que la philosophie était une sorte d'hospitalité, c'est-à-dire une hospitalité pensante. Il y a quelque chose là qui donne abri ou qui donne accueil à la multiplicité disparate des pensées étrangères.

Présent. - Alors justement, puisque nous sommes dans un théâtre, vous écrivez, dans les Thèses sur le théâtre que théâtre pense : "Établir comme il convient pour tout art que le théâtre pense". Et vous expliquez qu'il y a des idées-théâtre, tout comme il y a des actes théâtraux. La notion d'acte théâtral va de soi mais qu'est-ce qu'une "idée-théâtre" ?

A.B. - C'est bien de parler du théâtre ici. Le théâtre est une chose admirable. J'ai toujours très bien entendu ce que voulait dire Mallarmé lorsqu'il dit que le théâtre est un art supérieur. Précisément parce que le théâtre est artisanal, matériel, un peu forain toujours, qu'en réalité il est un art supérieur. Une idée-théâtre à mon avis c'est ce qu'on rencontre, c'est ce que la pensée rencontre quand on est au théâtre et que quelque chose se passe, que le théâtre a lieu.

Je n'ai pas en tête, quand je dis cela, l'ensemble des idées, extrêmement élevées et originales et créatrices, que l'on peut trouver dans les grands textes de théâtre. Ça c'est une chose. Quand je parle d'idées-théâtre je parle d'autre chose : je parle de ce qu'il y a de miraculeux dans l'émotion instantanée de la représentation quand, tout d'un coup, nous sommes captés ou saisis par le fait que le théâtre est vraiment là. Nous ne sommes pas simplement ce spectateur qui attend ou se demande ce que ça va être. Quelque chose bascule du côté de la présence absolue du théâtre et que là quelque chose est dit, est partagé, est dispersé en même temps (parce que le théâtre est un ensemble compliqué d'ingrédients matériels) et nous sommes frappés, nous sommes songeurs. C'est qu'est passée l'idée-théâtre.

Ce qu'on applaudit à la fin d'une représentation, on croit que ce sont les acteurs, et c'est cela, bien sûr, mais quand on applaudit vraiment, quand on a vraiment eu le sentiment qu'il s'est passé quelque chose, je crois qu'on applaudit des idées. On ne sait pas lesquelles, d'ailleurs. Elles sont passées. Mais le contentement est là. L'idée-théâtre est une idée matérielle, une idée qui est dans l'éclairage, dans la lumière de la scène, et elle n'est que là. On ne pourrait pas la produire autrement ailleurs. Il faut la rencontre, le croisement compliqué d'un texte, d'une mise en scène, du corps des acteurs, de la voix — et puis à un moment donné cette chose-là agence un effet sur chacun, qui est un effet de pensée je crois, d'émotion et de pensée inséparables. Et c'est ça que j'appelle l'idée-théâtre. Et ça arrive quelquefois.

Présent. - Cette idée, elle est en quelque sorte irreprésentable ?

A.B. - Oui, elle est irreprésentable parce qu'elle est représentée, justement. Elle est dans la représentation et vous ne pouvez pas la représenter ailleurs que dans la représentation. En ce sens, j'aime bien dire que c'est une idée qui passe, ou une idée qui vient. Dans cette idée qu'elle passe, il y a l'idée de la matérialité du théâtre. Elle est saisie par les corps et par les voix. Et c'est ça qui nous frappe.

Présent. - Il y a un chapitre également consacré à la danse comme métaphore de la pensée. Pourquoi la danse, étant donné qu'en général la tradition philosophique s'y intéresse très peu ? Il y a un texte d'Alain sur la danse, il y a quelques éléments dans un très court texte d'Adam Smith sur l'esthétique. Comment comprenez-vous la danse ? Comment la référez-vous à une tradition philosophique ?

A.B. - La danse, pour moi, c'est un cas limite, parce que dans la danse on peut penser qu'on a affaire au corps pur. C'est un art qui ne dessine rien d'autre que ce dont le corps est capable. Il y a de la musique dans la danse, mais ce n'est pas le cœur de la question. Le cœur de la question c'est que quelque chose est fait là avec exclusivement le dessin dans l'espace de la ressource du corps. Et donc on pourrait dire que c'est à l'opposé de tout ce qu'on peut imaginer être une certaine tradition philosophique, qui consiste à dire que seul l'esprit compte. On l'a dit sous beaucoup de formes. Et évidemment la danse est le paradoxe pour la philosophie de quelque chose dont il faut bien dire que c'est comme un corps spirituel.

Tout le monde voit bien en même temps que la danse est de l'art, et un art très concentré, très difficile, un art dont l'apprentissage est extrême, et qu'une chorégraphie est quelque chose d'extrêmement subtil. Et cependant, ce n'est que du corps. Donc il faut bien admettre qu'il y a dans la danse quelque chose comme un corps spirituel ou un corps spiritualisé ou un corps allégé de toute pesanteur, un corps à la fois terrestre et supraterrestre. C'est une question pour la philosophie. Je pense que la philosophie s'est tenue éloignée de cela pour des raisons qui ne sont pas bonnes. Il y avait dans la danse quelque chose comme un défi, comme un paradoxe pour elle, pour son spiritualisme natif. Et donc j'ai voulu interroger la danse de ce point de vue-là. Qu'est-ce que c'est que la danse lorsqu'on se demande qu'est-ce que c'est qu'un corps disposé comme pensée dans l'espace, disposé comme spiritualité artistique dans l'espace ? De quel corps s'agit-il ?

J'y ai été, il faut le dire, beaucoup encouragé en me confrontant aux métaphores de Nietzsche. Nietzsche est sans doute le grand penseur qui a comparé de façon systématique la pensée à la danse. Il est intéressant de voir que pour Nietzsche, la danse est l'antithèse du théâtre. Il évoque la danse en un certain sens pour critiquer ce qu'il y a à ses yeux d'hystérique ou d'histrionique dans la théâtralité. Et donc la danse, c'est la pensée comme énergie, c'est la pensée comme soulèvement aérien, alors que le théâtre c'est la pensée comme démagogie. Je voulais voir clair là-dedans et d'autant plus que je ne soutiendrai pas la position de Nietzsche. Je l'ai dit tout à l'heure, j'aime beaucoup le théâtre et je ne pense pas que la théâtre mérite ce que Nietzsche à la fin de sa vie a fini par en dire, à savoir que c'était ça qui gâchait entièrement jusqu'à la musique de Wagner. Je crois que le théâtre est un grand art et que c'est intéressant de le mettre en balance avec la danse.

Une auditrice - On retrouve assez souvent dans Zaratoustra la comparaison de la pensée avec la danse, mais la critique que Nietzsche porte sur le théâtre ne va pas dans le sens de nier la valeur du théâtre. Il fait la critique de Socrate qui introduit dans l'esprit dionysiaque une rupture. Je ne comprends pas votre lecture de Nietzsche. D'ailleurs je ne comprends pas non plus votre lecture de Hegel, parce que quand vous parlez continuellement d'idée et de vérité de l'art, je n'arrive pas à penser comment vous avez dépassé Hegel.

A.B. - Je rappelle que ce qui m'a intéressé chez Nietzsche c'est la mise en tension explicite dans tous les textes terminaux de l'esprit de la danse comme figure d'énergie de la pensée. Et non pas du théâtre au sens de la tragédie d'Eschyle, bien sûr, mais au sens de la théâtralité histrionique qu'il impute à Wagner lui-même.

Quant au dépassement de Hegel, je ne vois pas où est le problème, parce que si à chaque fois qu'on reconnaît que quelque chose est de l'ordre de la pensée au sens d'une pensée irréductible, d'une pensée singulière, d'une pensée justement intotalisable, on dit que c'est hégélien, alors effectivement on sera hégélien constamment. Pourrait être hégélienne l'esthétique, justement, c'est-à-dire l'idée que la philosophie va dire dans le développement propre qui est le sien et qui s'appelle l'esthétique à quelle séquence de l'aventure de l'esprit a correspondu l'art. Mais c'est justement ce projet que je crois impraticable aujourd'hui. Je ne me sens vraiment pas hégélien.

Un auditeur - Je suis très sensible à votre idée d'inesthétique, parce que je crois qu'effectivement la philosophie a trop facilement colonialisé l'art, mais justement est-ce qu'on peut tirer un concept d'une œuvre d'art ? Autrement dit, qu'est-ce que l'art donne à penser pour la philosophie ? Comment la philosophie peut-elle penser l'art sans pour autant lui dérober sa pensée à lui ?

A.B. - Je pense, moi, que la philosophie ne pense pas l'art. La formule que j'utiliserais c'est que la philosophie pense à partir de l'art. Il y a l'art, il y a l'expérience de l'art, et vous pouvez en faire beaucoup de choses, mais vous pouvez aussi, à partir de là, entre autres choses, faire de la philosophie. Cela ne veut pas du tout dire que vous allez dire la vérité de l'art, ou même faire de la philosophie de l'art ; cela veut dire que dans les conditions, les matériaux, les référents, les ingrédients de votre détermination philosophique un certain nombre d'œuvres d'art vont entrer en ligne de compte. Je ne pense pas que cela pose un problème particulier. Ce n'est ni une opération d'usurpation, ni une opération d'appropriation. C'est un point de départ qui, encore une fois, revient à ce que j'ai dit: la philosophie consiste à penser à partir de ceci qu'il y a de la pensée, et que le "il y a de la pensée" est toujours antérieur à la détermination philosophique. Et le "il y a de la pensée" c'est beaucoup de choses, mais c'est entre autres choses l'existence des œuvres d'art.

Donc, la philosophie va produire dans son champ propre des concepts, des idées, des réflexions, des processus, des considérations, dont on pourra montrer que certaines œuvres d'art sont nécessaires ou étaient nécessaires pour qu'ils soient produits. Et ceci n'entre ni en rivalité ni en tentative de surplomb ou de domination sur les œuvres d'art proprement dites. Je peux dire, par exemple, je peux éclairer, pour ce qui me concerne, quelque chose de la pensée de l'événement, ou de la pensée de l'instant, à partir de la considération des figures de la danse. Et je peux aussi me demander ce qu'est la possibilité immanente à la langue à partir de tel ou tel poème. Finalement, l'œuvre d'art est un des registres dans lesquels la philosophie trouve sa ressource à la fois d'étonnement et de production.

Là où le retournement à mon avis fatal s'opère, c'est quand elle prétend distribuer, elle, dans l'autre sens, la vérité à une œuvre d'art qui serait aveugle. On ne part pas de l'idée d'une cécité de l'œuvre d'art. Pas même d'une cécité à sa propre vérité. On part de son expéreince, tout simplement. Et donc le philosophe, qu'est-ce qu'il est là ? Il est spectateur de théâtre, il est regard sur des tableaux, il est lecteur de poèmes. Et ça, ça fait partie des conditions d'exercice de sa propre pensée.

Un auditeur - Votre exposé sur l'objet de la philosophie me fait penser tout à fait à la pensée mystique qui se propose d'éclairer ce que les textes voudraient dire. Comment la pensée philosophique aujourd'hui voudrait rejoindre dans son avancée la pensée mystique ?

A.B. - Je ne suis pas sûr d'avoir bien compris la nature même du rapprochement que vous faites avec la pensée mystique. Il me semble que la pensée mystique se détermine par une logique que j'appellerais une logique de fusion. Ou mystique ne veut rien dire, ou ça veut dire que quelque chose de l'expérience de la vérité est de l'ordre du fusionnel, qu'il s'agisse de Dieu ou d'autre chose. C'est dans l'élément de la proximité ou de la quasi fusion que quelque chose comme une expérience essentielle de la vérité se fait. Or à propos du rapport de la philosophie et de l'art, je suis en train de dire le contraire. S'il y a une chose qui n'est pas possible, c'est justement la fusion de la philosophie et de l'œuvre d'art — bien que, peut-être, certains philosophes l'aient rêvée quelquefois, de façon un peu envieuse, un peu jalouse de la puissance de l'œuvre d'art.

Non, je crois qu'on reste à distance. C'est un point de départ, c'est une expérience hétérogène, et il ne me semble pas qu'il y ait quelque chose de mystique dans cette démarche.

Une auditrice - Une question d'ordre terminologique : pourquoi dites-vous 'idée-théâtre" et pas "événement-théâtre" ?

A.B. - Je pense que l'événement-théâtre et l'idée-théâtre sont dans des proximités très grandes, puisque, du point de mon dispositif philosophique général, je considère que la pensée est toujours de l'ordre de l'événement. Donc je ne verrais pas une contradiction entre les deux. Mais je ne voudrais pas non plus qu'en disant "événement-théâtre" on dissimule en partie ce que je voudrais qu'on reconnaisse, à savoir que l'acte théâtral lui-même est, si physique qu'il soit, de l'ordre de la pensée. C'est pour ça que je prends "idée". Ce n'est pas contradictoire à "événement" mais j'ai le sentiment que si on dit "événement" on va retomber dans une logique de l'acte théâtral et qu'on n'aura pas complètement clarifié ce qui, en tant que philosophe, est mon premier geste : c'est-à-dire justement la reconnaissance qu'y compris au théâtre il y a déploiement physique, matériel et organique d'une pensée.

Naturellement, cette idée arrive au régime de l'acte. Donc elle est prise dans un réseau d'événements-théâtre. Mais ça, ce n'est pas propre au théâtre. C'est ce que je pense pour toute création artistique (et pas seulement artistique) : c'est qu'il y a un lien intime entre pensée et événement.

Un auditeur - Si la philosophie, la science, l'art, la politique ont chacun leur vérité comme vous semblez le dire, est-ce qu'on peut encore parler de vérité ?

A.B. - C'est un question tout à fait légitime et importante. Précisément, le seul endroit où l'on soit fondé à parler de vérité, c'est la philosophie. Les choses se passent comment ? Il y a de la pensée, il y a des pensées, il y a des productions de vérité irréductibles et multiformes. Reconnaître la multiplicité des pensées et des vérités est un geste primordial. Et puis la philosophie est une espèce d'étonnement singulier de cette multiplicité-là. Et elle va chercher à savoir ce qu'il y a de commun dans cette multiplicité. Elle va élaborer un accueil (c'est la métaphore que je proposais), une sorte d'abri pour cette multiplicité des pensées. Elle va voir comment elle en est contemporaine, comment elles sont compossibles entre elles. Et pour ce faire, elle va évidemment inventer, elle, la philosophie, produire des catégories et des concepts qui sont les concepts de cet accueil ou de cet abri. Et au centre de ces catégories, il y a la catégorie de vérité.

La catégorie de vérité, comme catégorie philosophique, est toujours en train d'être retransformée pour accueillir le dispositif multiforme des vérités du temps. C'est la raison pour laquelle à la fois la catégorie de vérité est centrale en philosophie et en même temps constamment discutée, débattue, remise en jeu, retransformée, refaçonnée, de manière à rebâtir cette espèce de maison d'accueil, cette espèce d'hospitalité générique pour les vérités du temps, c'est-à-dire pour les pensées du temps.

On peut appeler vérité la maison que la philosophie bâtit, détruit et rebâtit pour offrir l'hospitalité aux pensées de son temps.

Présent. - On pourrait aborder l'Abrégé de métapolitique et voir comment dire que la politique pense et comment élaborer ce qu'est une vérité en politique. D'autant plus que votre livre est extrêmement décapant, puisqu'on y apprend que la philosophie politique est une notion qui n'arrive pas à rendre compte de la vérité en politique, en tout cas telle que vous la concevez. C'est amusant parce qu'il y a ici des étudiants et des enseignants du département de philosophie de l'Université du Mirail. Certains ont des cours de philosophie politique ou enseignent la philosophie politique, et c'est donc un sujet particulièrement intéressant. C'est un sujet particulièrement intéressant pour tout citoyen.

On va reprendre le court texte que vous donnez en exergue :

"Par métapolitique, j'entends les effets qu'une philosophie peut tirer en elle-même et pour elle-même de ce que les politiques réelles sont des pensées. La métapolitique s'oppose à la philosophie politique qui prétend que les politiques n'étant pas des pensées c'est aux philosophes qu'il revient de penser le politique."

Comment les politiques réelles peuvent-elles être des pensées ?

A.B. - Cette déclaration est absolument symétrique de celle qui est faite à propos de l'inesthétique. "Métapolitique" signifie pour la politique ce que "inesthétique" signifie pour les œuvres d'art, à savoir la reconnaissance que les politiques, ou certaines séquences politiques, sont des inventions de pensée qui doivent être reconnues comme telles et qui n'attendent pas non plus la philosophie pour être des pensées. On critiquera la notion de philosophie politique exactement pour les mêmes raisons pour lesquelles on critique la notion d'esthétique. Dans un cas comme dans l'autre, le mouvement est de prendre soit l'art soit la politique comme objet et de prétendre en produire philosophiquement la vérité ou les normes.

Dans les deux cas, ma proposition est de dire : non, il y a là un pluriel composite de pensées qui existent déjà et la philosophie est toujours sous l'effet de cette existence et elle en élabore un certain nombre de conséquences dans le sens de ce que j'ai dit tout à l'heure. par conséquent, on va reconnaître que les politiques sont des pensées.

Sur quoi sont-elles des pensées ? Je dirais : les politiques (certaines séquences politiques, certains événements politiques, certains tracés politiques, et par conséquent aussi certains textes politiques) sont des productions de vérité, et donc des pensées, sur le collectif comme tel, c'est-à-dire sur la pluralité humaine comme telle. C'est un champ spécifique, c'est une singularité, et ce n'est pas n'importe comment qu'on peut acquérir une pensée sur ce qu'il en est de la ressource effective du collectif humain comme tel.

À chaque fois que cela se produit, c'est-à-dire à chaque fois que, parce qu'une rupture, un événement singulier, une innovation brutale intervient tout d'un coup, on a une espèce de lisibilité du collectif, de ses tensions, de ses ressources propres, de ce dont il est capable, dont on n'a pas d'habitude. C'est ça que j'appellerais la politique et ça, ça se donne dans des énoncés, dans des prescriptions, dans des mots d'ordre, dans des théories, dans des textes, et ça compose quelque chose comme une politique au sens où c'est une pensée.

Politique, de ce point de vue-là, c'est une pensée pratique. Pour comparer avec le théâtre (comparaison qui a souvent été faite, après tout), de même que je dirais qu'il y a des idées qui ne sont présentes et actives que dans le temps de la représentation, de même il y a des idées sur le collectif et sur ce dont il est capable qui ne sont accessibles et produites et inventées que dans l'expérimentation politico-historique elle-même, c'est-à-dire dans l'événement historico-politique lui-même. Là se donne quelque chose de l'ordre de l'invention pensante qui ne se donne nulle part ailleurs et que la philosophie est absolument hors d'état d'anticiper.

Sur ce point, je dirais que la philosophie politique, si elle cherche à produire pour son propre compte des effets de vérité sur la politique, échouera toujours. En réalité, la pensée politique c'est toujours ce qui surprend, ce qui vient en travers de ce que nous croyons être les dispositions naturelles du collectif. C'est pourquoi là encore il n'y a de politique pensée ou pensante que dans la figure d'une rupture. Et cette rupture, ce n'est pas la philosophie qui peut la produire. Elle se produit quand quelque chose arrive. Il faut bien s'entendre ici sur ce qui est conçu comme étant de l'ordre de la politique. Ce qui est conçu comme étant de l'ordre de la politique, c'est une séquence ouverte par un événement et dans laquelle se disent, sur le collectif, sa capacité, ses ressources, ses contradictions, des choses qui étaient antérieurement inaperçues ou invisibles.

La politique c'est toujours quelque chose qui fait entrer dans le visible des rapports, des possibilités, qui étaient antérieurement invisibles. Et c'est ça sa pensée propre. Et en ce sens, c'est une pensée irréductible et, entre autres choses, irréductible à la philosophie.

Présent. - D'ailleurs à ce titre, vous donnez des analyses précises de ce que peuvent être ces politiques comme pensées. En particulier, vous dites que la Résistance, par exemple la résistance de Cavaillès ou de Lautmann, constitue un événement, c'est-à-dire quelque chose qui, au départ, est donc inassignable, irreprésentable, et qui échappe plutôt à toute représentation sociale, à toute opinion.

Mais est-ce qu'il n'y a que certaines séquences politiques qui peuvent servir à penser de la sorte cette vérité de la politique, figure du résistant, figure du militant, ou est-ce qu'il y en a d'autres ? Par exemple, pourrait-on dire que la politique telle qu'elle est pratiquée par un ministre, par un président de la République, par un parti politique, peut rejoindre cette figure de l'événement qui surgit à travers le militant ou le résistant ?

A.B. - La difficulté c'est que pour moi il y a une sorte de réciprocité interne entre ce qui est de l'ordre de l'invention de pensée et ce qui est de l'ordre du nouveau. Le problème, toujours, dans un champ de pensée quel qu'il soit c'est ce qui arrive au départ. Ce n'est pas ce qu'il y a, c'est ce qui arrive. J'en suis profondément persuadé. C'est pour ça que j'ai écrit quelque chose qui s'appelle L'être et l'événement. L'être c'est tenter de penser le "ce qu'il y a "dans sa généralité absolue, et l'événement c'est tenter de penser le "ce qui arrive" dans sa singularité absolue.

Il en va de même pour la politique. La politique existe quand une espèce de sommation singulière saisit un sujet et le projette dans une rupture par rapport à l'espace routinier, ordinaire ou d'opinion dans lequel il se situe. La question de savoir comment ça se passe et où ça se passe ne se laisse jamais formuler conceptuellement d'avance.

Il y a une chose que je remarque dans le texte sur Cavaillès et Lautmann, c'est que si on regarde les philosophes résistants il se trouve que c'était presque tous des philosophes des sciences. Cavaillès méditait sur les mathématiques, Lautmann aussi, Canguilhem était un épistémologue de la biologie, etc. On pourrait imaginer plutôt que c'était ceux qui étaient du côté de la spiritualité morale et de l'éthique qui auraient été résistants. Eh bien non : c'était ceux qui au contraire étaient dans une philosophie conceptuelle dure, greffée sur les sciences. Cela prouve bien qu'il n'y a pas de passage simple entre la préoccupation idéologique ou la préoccupation de philosophie politique et ce qu'il en est réellement de la figure subjective politique. Il y a là une discontinuité, une bascule, et cette bascule ouvre quelque chose que j'appelle de l'ordre de la pensée politique, de la pensée en acte, de la pensée agisssante.

Il est évident qu'on peut se mettre sous condition de cela, on peut réfléchir ce qu'a été une séquence politique. On peut se dire, par exemple : que représente la figure de Cavaillès comme figure du philosophe résistant ? On peut aussi interroger ce qui s'est passé entre 1792 et 1794, où se placent exactement Saint-Just et Robespierre. On peut poser ces questions-là. Mais ce qu'on ne peut pas, c'est anticiper la séquence ou la conceptualiser avant qu'il y ait la surprise ou l'arrachement de la constitution événementielle. Il y aura toujours quelque chose dans la politique, au sens où j'en parle là, qui étant de l'ordre de ce qui arrive, n'est pas de l'ordre de l'État. Ce n'est pas de l'ordre de la gouvernementalité des choses, ou de leur légalité.

Le débat peut-être le plus important, il est là. Quel est le contenu même de ce qu'on appelle "politique" ? Est-ce que c'est la question de l'État, de ses agissements, de l'état au sens large, de l'état des choses, mais aussi l'État au sens du gouvernement, du personnel politique, de la constitution, etc. Ça, je dirais que ça doit être du côté de la théorie de l'État. Une théorie spécifique qui touche beaucoup à l'histoire, mais aussi au droit et à l'économie. Et puis il y a la politique, mais pour moi la politique c'est autre chose. Ce n'est pas la gestion de l'État. La politique c'est ce qui arrive aux gens, de telle sorte que cela leur découvre une possibilité inaperçue ou une possibilité antérieurement invisible, qu'ils se découvrent capables de ce dont ils ne se savaient pas capables.

Pour quiconque a traversé une séquence politique, même brève, même quelquefois une simple grève ou une simple manifestation, on sait très bien que l'expérience fondamentale c'est qu'on se retrouve en train de faire ou de penser quelque chose dont quelque temps avant on ne savait pas du tout qu'on était en état de le faire ou de le penser. C'est le surgir de la politique comme pensée. On la distinguera des problèmes, par ailleurs très importants et pour lesquels la philosophie peut apporter sa contribution aussi, qui sont les problèmes de la gestion de l'État ou de la rationalité de l'État.

Présent. - Il y a donc un surgir de la politique. Est-ce que l'on doit aussi concevoir un lien étroit entre la politique et la décision ?

A.B. - Il est absolument certain que la question de la décision est très importante parce qu'on est toujours requis en politique dans la sommation événementielle de décider jusqu'où on va ou comment on l'accompagne ou si on se laisse saisir. Je pense que dans la politique plus qu'ailleurs on est à un moment donné sommé de dire ou de prononcer jusqu'à quel point on va accepter de devenir autre que soi-même. C'est ça la question, évidemment. "Je est un autre", disait Rimbaud, mais en fin de compte, généralement, nous ne pensons pas que nous sommes un autre. Nous sommes généralement bien installés dans je et je. Dans ce que j'appelle les procédures de vérité, quelles qu'elles soient, artistiques, politiques ou amoureuses, le point est toujours de décider jusqu'où et selon quelles formes de consistance impérative on va tolérer ou accepter d'être quand même autre que soi-même ou dans l'expérience d'un écart à soi-même. Là il y a quelque chose qui doit être décidé parce que c'est indécidable, tout simplement. Parce que rien de moi-même, de mon je, ne peut décider comme tel (précisément parce qu'il s'agit d'être autre que ce je) de devenir autre que soi.

En ce sens, ce à quoi la politique ressemble le plus, dans sa configuration subjective, c'est à l'amour. Si on admet que l'amour s'origine d'une rencontre, et que lui aussi surgit dans le hasard de la rencontre, et que pour lui aussi la question se pose de savoir jusqu'où on va consentir à ce qu'il bouleverse ou réoriente l'existence, on voit des analogies. Être saisi par un grand événement politique ou saisi par une rencontre amoureuse, ce sont des expériences beaucoup plus voisines qu'on ne le dit d'ordinaire. D'ailleurs, elles se mélangent quelquefois.

Présent. - J'aimerais engager aussi la discussion sur le concept de démocratie. Vous consacrez tout un chapitre à la démocratie, qui s'intitule "raisonnement hautement spéculatif sur le concept de démocratie", chapitre que vous débutez de la façon suivante :

"Le mot démocratie est aujourd'hui l'organisateur principal du consensus. On prétend rassembler sous ce mot aussi bien l'effondrement des États socialistes que le bien-être supposé de nos pays ou que les croisades humanitaires de l'Occident. En fait, le mot démocratie relève de ce que j'appellerai l'opinion autoritaire."

Est-ce que la démocratie c'est l'opinion autoritaire et est-ce qu'il y a la place pour les autres conceptions de la démocratie ?

A.B. - Je ne dirais pas que la démocratie c'est l'opinion autoritaire. Je dirais que le mot démocratie aujourd'hui fonctionne au registre de l'opinion autoritaire. Pour une raison très simple : c'est que c'est tout de même très difficile aujourd'hui de dire qu'on n'est pas démocrate. C'est presqu'impossible. Autrement dit, il va de soi qu'il est bien d'être démocrate et qu'il n'est pas bien de ne pas l'être. C'est ça que j'appelle l'opinion autoritaire. C'est quand ce qui est bien et ce qui n'est pas bien est prescrit sans que l'examen de la question ait été mené. C'est ce que les philosophes n'aiment pas. Quand ils flairent quelque part une opinion autoritaire sur un concept, ils vont voir le concept. Je crois qu'aujourd'hui il faut aller voir ce que c'est que la démocratie. C'est une espèce d'évidence indiscutée que c'est bien et que ne pas être démocrate ce n'est pas bien. Alors allons voir. C'est le point de départ de la réflexion.

En y regardant de près on voit que c'est une question très compliquée (on ne va pas la détailler ici) et que c'est de toute évidence une notion multiforme qu'il faut diviser en plusieurs acceptions. En particulier, pour reprendre la discussion de tout à l'heure, il est absolument clair qu'il y a une signification étatique de la démocratie et une signification politique. Il y a la démocratie, tout d'abord, au sens des droits constitutionnels, au sens des lois, de la figure de la liberté d'opinion, de tout ce qui concerne l'organisation des choses, et donc en ce sens, effectivement il y a des États démocratiques et des États qui ne le sont pas. Mais ça, c'est dans la théorie de l'État et dans la question de la souveraineté et de son exercice. Et puis je pense qu'il y a un autre sens de la démocratie, qui, lui, lie la démocratie, justement, à la capacité intervenante de chacun dans l'espace public. Et cette capacité intervenante, positive, de chacun dans l'espace public n'est de toute évidence pas réductible à ce que chacun a le droit de faire ou de ne pas faire. Il peut y avoir la situation suivante : un État extraordinairement démocratique du point de vue de la loi et où la démocratie est tout aussi extraordinairement inactive du point de vue de la politique. Situation à mon avis assez présente aujourd'hui.

Tant qu'on n'a pas procédé à cette distinction de la démocratie entre les règles constitutionnelles de l'État d'un côté et de la subjectivité démocratique investie dans la politique réelle de l'autre côté, on ne comprend pas bien quelle est cette question, parce que ce n'est pas vrai que l'un produit l'autre. Il peut y avoir des libertés considérables et très peu de politique. Et il peut y avoir, c'est arrivé dans le passé, d'intenses séquences politiques alors que l'État est despotique. Et toute séquence politique intense est toujours démocratique à sa manière. Elle réinvente la politique dans un élément collectif.

Le cœur du problème est de bien distinguer d'une part démocratie au sens d'une forme de l'État et d'autre part démocratie au sens d'une dynamique réelle de la politique. À partir de là, le mot est en partie équivoque.

Un auditeur - Qu'est-ce que vous entendez par séquence politique ? Est-ce que c'est une remise en cause de la structure de l'État, ou est-ce que c'est un événement qui remet en cause les bases de la politique ? Et qu'est-ce que vous entendez par le collectif, notamment dans la démocratie ? Est-ce que c'est juste un objet auquel s'intéresse la politique ou est-ce l'actant de la démocratie ?

A.B. - La question que vous posez est celle des rapports entre politique et État, et, au sens le plus large, la question des rapports entre le politique et l'état des choses. Sur ce point, je crois qu'il n'y a pas production de vérité politique en dehors de certaines figures de rupture avec l'état des choses et donc dans une inévitable tension aussi avec l'État proprement dit, donc avec la forme de souveraineté, de gouvernementalité, de police et d'ordonnancement existant. Autrement dit, je suis convaincu qu'une séquence politique c'est une séquence de rupture d'un ordre. Ce peut être un ordre local, ce peut être quelque chose de plus ample. Ça dépend de l'échelle de l'expérience. Mais quelle que soit cette échelle il y a la rupture d'un ordre, et par conséquent il y a la découverte que l'état des choses n'est pas naturel au sens où il prétend l'être.

Je suis très sensible, dans la situation présente par la récurrence absolue de l'argument selon lequel les choses se passent comme ça parce qu'elles ne peuvent pas se passer autrement. C'est quand même ce qu'on nous raconte constamment. À quelques variantes près que généralement les années usent très vite, parce qu'on nous annonce quelquefois qu'on va changer quelque chose et puis finalement on ne peut quand même pas beaucoup changer. Ça c'est la naturalité de l'État. Si on regarde bien, tout État a toujours prétendu qu'il était celui qu'il devait être et qu'en lui l'être et le devoir être coïncident. Pour faire coïncider l'être et le devoir être vous avez deux solutions : la solution naturelle et la solution divine. Il n'y en a pas d'autre. Ou bien l'être et le devoir être coïncident parce que Dieu l'a voulu (légitimité de droit divin), ou bien l'être et le devoir être coïncident parce que les mécanismes naturels de la société l'exigent. Ça c'est plutôt la doctrine contemporaine. C'est ça que j'appellerais l'État au sens fort : cette disposition très fortement structurée autour de l'idée que c'est comme ça. C'est comme ça et la meilleure preuve c'est que tous ceux qui ont essayé de faire que ce ne soit pas comme ça ils ont fait des choses épouvantables.

Je pense qu'il y a politique quand quelque chose (qui peut être très variable) fait apparaître à échelle collective (parce qu'il n'y a pas de politique individuelle : la politique c'est le collectif) qu'une possibilité inaperçue n'en est pas moins une possibilité réelle, quand quelque chose fait apparaître du possible là où l'État dit que c'est impossible. C'est toujours comme ça que ça se passe : quelque chose est déclaré impossible et la politique c'est l'élément de rupture qui fait que cet impossible en réalité se met à être pratiqué dans l'élément de la possibilité. Et je crois qu'on peut montrer qu'à chaque fois qu'il y a invention politique de quoi que ce soit, c'est toujours quand un point d'impossibilité a été déclaré pratiqué comme possibilité.

Ceci suppose naturellement une bifurcation ou un dysfonctionnement de l'ordre existant. Et en ce sens il y a une tension inévitable entre le politique et l'État. La politique et l'État sont toujours dans une sorte de tension et de controverse pour la raison que l'État c'est malgré tout le garant ultime de la notion de l'ordre des choses tel qu'il est.

Sur démocratie, c'est la même chose : il va y avoir tension entre deux conceptions de la démocratie qui ne sont pas contradictoires mais qui ne sont pas sur le même plan non plus. Il y a une conception qui considère qu'on appelle démocratie l'État le moins despotique possible, l'État qui ne met pas un policier derrière chaque citoyen, mais quant à la question de savoir qu'est-ce ça dit sur le possible ou l'impossible, c'est un concept aveugle. Liberté d'opinion : très bien, mais quelles opinions ? Liberté de communication : très bien, mais qu'est-ce qui se communique ? Il y a bien un moment où la question de ce qui est possible et de ce qui est impossible, de ce qui est réel et de ce qui est non réel, est déterminante.

Et alors là, entre nécessairement en scène une autre figure du démocratique, qui est le démocratique d'invention, de création, de mobilisation, de manifestation, de déclaration, éventuellement d'insurrection. C'est autre chose. C'est forcément une autre figure du démocratique.

Un auditeur - J'ai été séduit par l'idée qu'il y a de la pensée ailleurs que dans la philosophie, parce que je m'aperçois que je pensais que finalement quand il y avait de la pensée dans l'art, dans la politique ou dans la science c'est que le scientifique, le politique ou l'artiste deviennent des philosophes.

Alors est-ce que le fait de penser qu'il peut y avoir de la pensée en dehors de la philosophie ne pourrait amener enfin les philosophes français à soutenir en politique autre chose que des régimes dictatoriaux ? Parce que si on prend ce qui s'est passé en France depuis 1945 : Sartre, Foucault, Althusser, c'était un soutien aux dictatures chinoises, cubaines, soviétiques. C'était dommageable pour eux et aussi pour beaucoup de jeunes gens qu'ils ont entraînés dans des impasses. La plus classique étant : la société libérale est mauvaise, je suis salarié je suis exploité, je suis cadre je suis complice d'exploitation, par conséquent je ne m'intègre pas trop. Il y a eu des cas comme ça de dégâts importants. Ce que voulaient ces philosophes c'était une société où cela aurait été leur pensée à eux qui aurait été au pouvoir, puisque la caractéristique des régimes soviétiques ou cubains c'est qu'il ne pouvait pas y avoir d'autre pensée que celle de l'État. Je pense que c'est un problème que les philosophes français n'ont pas encore réglé et qui produit un blocage sur la pensée, notamment celle de la démocratie.

Deuxième question : vous dites qu'il y a de la pensée dans l'art, dans la science, dans l'amour, dans la politique, et que la philosophie doit être l'accueil de ces pensées-là. Mais est-ce que la philosophie ne risque pas là de faire double emploi puisqu'elle ne fera que répéter ce qui se dit ailleurs ? Ou à l'inverse est-ce qu'elle ne va pas retrouver une nouvelle hégémonie en disant : c'est nous les philosophes qui vous permettons de voir réellement ce qui se passe ailleurs ?

A.B. - Je voudrais intervenir sur le premier point parce qu'il est tout à fait important. Je crois qu'il y a dans la philosophie, du point de vue du rapport à la politique, deux traditions entremêlées, très différentes, et cela des origines jusqu'à nos jours. Ce que je dis ici je l'ai dégagé moi-même petit à petit contre ce que j'appelle la philosophie politique. Et qu'est-ce que c'est que la philsophie politique ? C'est en réalité, sous une forme ou sous une autre, l'idée platonicienne du philosophe-roi. C'est l'idée que le philosophe, détenant la vérité politique, détenant la norme de la politique, idéalement, doit être soit, comme le disait très franchement Platon, maître de la cité, ou en tous cas le conseiller du prince. Et donc il est vrai dans ce cas-là que la philosophie favorisera dans son propre mouvement plutôt une figure autoritaire du pouvoir, parce qu'elle favorisera l'idée que l'essence du bon pouvoir c'est le pouvoir vrai. C'est le pouvoir qui est habité par la détermination philosophique du vrai. C'est exactement ce que Platon dit : il n'y aura de bon État que si le philosophe est roi. C'est au fond ce que toute philosophie politique pense. Et ça, ça a eu, entre autres choses, les effets que vous dites, parce que ça peut se présenter dans la valorisation ou la fétichisation de formes d'États considérés comme des États plus porteurs de vérité que d'autres, quel que soit leur caractère despotique. C'est une première tradition.

Et puis il y en a une autre, tout à fait différente, qui consiste à considérer que ce qui intéresse le philosophe dans la politique ce sont au fond les périodes de rupture, les révolutions, les périodes où quelque chose change absolument.

Ce qui s'est passé dans ce siècle-ci est très frappant parce que c'est au fond peut-être le seul siècle qui a proposé à la philosophie le piège d'un croisement de ces deux traditions. Parce que ce siècle a produit des figures despotiques de la révolution elle-même. Donc le philosophe qui se reconnaissait dans la rupture révolutionnaire et ses figures successives, a aussi entériné des figures despotiques post-révolutionnaires de l'État qui se réclamaient de la révolution mais qui étaient en même temps des figures despotiques et autoritaires. Et cette espèce de mélange, très singulier, qui est une production du XXe siècle, entre la thématique révolutionnaire et la figure despotique de l'État, cette espèce de conjonction des deux, a fasciné en effet la philosophie pour une raison très simple : c'est qu'elle était la fusion de ces deux courants, de ces deux héritages par rapport à la politique, la fascination pour les révolutions d'un côté, et la fascination pour les États idéaux de l'autre. Il y a eu au XXe siècle cette expérience particulière que des États despotiques se sont réclamés réellement et idéalement de la rupture révolutionnaire elle-même. Et ça a constitué un fétiche philosophique considérable.

Alors pour rompre avec ce fétiche philosophique et pour se garder de ce genre de synthèse prématurée, il faut aller à la racine des choses et garder absolument et très fermement la distinction entre politique et État. C'est le bilan véritable de cette affaire et il se joue dans la manière dont, dans la pensée philosophique, nous gardons l'écart, la distance entre la politique comme invention collective de pensée et l'État comme exercice de la souveraineté.

Ce qui veut dire qu'il va falloir aussi distinguer les enjeux de la politique d'un côté et la question du pouvoir de l'autre. C'est-à-dire ne pas dire que le pouvoir est ultimement l'enjeu exclusif de l'espace de la pensée politique. Parce que si on remet le pouvoir comme enjeu exclusif de la pensée politique, alors on va remettre en scène cette sorte de fusion entre révolution et État ou entre politique et État, dont le siècle a donné les paradigmes les plus terribles.

À votre deuxième question, je répondrais ainsi : je pense qu'il y a une fonction didactique de la philosophie. Je pense qu'il est vrai que la philosophie a, à l'égard de la multiplicité des vérités, une fonction d'indication, d'instruction ou de médiation particulière. Il est vrai quand même que la philosophie dans son accueil et dans son abri désigne la contemporanéité des vérités de façon singulière. Entre autres parce qu'elle est la seule à se situer dans le caractère hétérogène des vérités, c'est-à-dire à pouvoir être philosophie sous condition de l'art, philosophie sous condition de la politique, philosophie sous condition de l'expérience subjective amoureuse, philosophie sous condition de la science. Elle est donc en effet dans un nomadisme des vérités qui lui est propre, et à l'intérieur de ce nomadisme, elle va nécessairement produire avec ses concepts propres quelque chose comme une didactique. Elle va dire : là il y a quand même ce type de processus de vérité, là il y a cette singularité, etc.

Qu'une didactique de ce type soit une position de maîtrise ou de surplomb est une menace chronique et on peut donc dire que la philosophie ne cesse d'avoir à défaire la posture de maîtrise qu'elle constitue. Et ça, ça traverse toute son histoire, puisque c'est déjà très présent dans la figure de Socrate. Être à la fois quelqu'un qui d'une certaine manière est dans la figure du maître, mais quelqu'un qui, aussi, travaille à défaire cette figure en même temps qu'il s'y installe, ce qui, à l'expérience de ce qu'est la position subjective philosophique, est à la fois une position de maîtrise transférentielle et une position de défection de cela. Et je crois que c'est la vrai posture de la philosophie. Et j'aime l'appeler didactique de ce point de vue-là.

L'auditeur - Ne pourrait-on pas parler d'homogénéité des diverses vérités à travers le discours philosophique ? Dans un même langage la philosophie peut rassembler plusieurs vérités.

A.B. - J'accepterais tout à fait votre formule.

Un auditeur - J'ai deux questions sur la politique. Dans ce qu'on appelait jusqu'à présent la politique on mélangeait l'État, les rapports de force sous l'État et l'éruption révolutionnaire qui ouvrait un champ de possibles. Vous privilégiez désormais l'éruption, ou l'événement, et vous lui réservez le terme de politique. Autrement dit, vous privilégiez la dimension militante pour caractériser la politique. Alors ma question est la suivante : cet événement ayant eu lieu, est-ce qu'un sujet, porteur ou acteur de cet événement, s'engageant dans cet événement, se constituant dans sa vérité en cet événement, peut durer ? Est-ce que la politique ne risque pas à ce moment-là de se transformer immédiatement en l'état des choses ? Je veux dire : de rapport des forces à nouveau en rapport étatique. Ce qui reviendrait à dire que ce n'est pas par une déviation contingente que le parti bolchévique, auteur d'une révolution, est devenu autre chose, que le mouvement maoïste est devenu autre chose que ce qu'il a été à un certain moment.

Cette question est immédiatement liée à une seconde : c'est la question du sujet. Comment concevez-vous le sujet du politique ? Rancière dit quelque part qu'il s'agit des laissés pour compte, de ceux qui sont toujours en excès par rapport à une situation qui fait ses comptes. C'est sans doute vrai mais c'est très insuffisant. Autrefois, dans la problématiuque marxiste, il y avait un sujet qui portait un nom : c'était les classes.

A.B. - En ce qui concerne le premier point, vous mettez en évidence ce qu'il faut reconnaître être la précarité de la politique. Jusqu'où va cette précarité et quel en est l'élément immanent de durée, de consistance ou de ténacité, je crois qu'on ne peut pas en décider de l'extérieur. En fin de compte quelque chose de l'intérieur de la séquence décide de sa capacité à résister aux formes de corruption qui caractérisent sa fragilité. Et de fait il faudra admettre l'énoncé que, somme toute, la politique est plutôt rare. C'est la conclusion de l'expérience. La politique est séquentielle.

Les raisons pour lesquelles elle est précaire, que vous rappelez, c'est-à-dire cette possibilité permanente de capture par la figure de l'État, cette transformation de l'émancipation en son contraire, on peut appeler ça corruption de la politique. Qu'il y ait une menace interne de corruption, on peut tout à fait l'éclairer. Mais je voudrais vous faire remarquer que ce n'est pas un attribut particulier de la politique. Cette menace pèse sur l'ensemble des procédures de vérité. Tout le monde sait qu'un amour est aussi une chose qui a des difficultés à maintenir sa tension et son ordre propre, et que, là aussi, il y a une menace de corruption, de routinisation, d'étatisation ou d'asphyxie contre laquelle un amour se débat toujours, ou essaye d'inventer sa propre consistance et sa propre durée. Tout le monde sait qu'une école artistique finit par s'académiser, c'est-à-dire par être elle aussi saisie par la sclérose interne au point qu'il faut qu'autre chose se passe. Donc je ne voudrais pas qu'on fasse porter à la politique seule cette caractéristique, au vu des expériences particulières de corruption et de retournement dont elle a donné la preuve répétée.

En fait des périodes d'interruption ou de stagnation scientifique, de réaction ou d'académisation artistique, d'asphyxie amoureuse, existent tout aussi bien. Et il existe aussi, alors dans l'ordre propre de la politique, cette forme de précarité qui est le moment où l'obsession du pouvoir la ressaisit de telle sorte que ce qu'il y avait de vitalité démocratique collective dans la politique devient insaisissable ou s'absente.

Sur la question du sujet, là aussi, ce que je crois c'est que ce à quoi il faut renoncer en politique c'est à l'idée qu'il existerait un sujet structural. J'appelle sujet structural un acteur politique dont l'analyse objective prescrit la détermination. Le prolétariat en est l'exemple paradigmatique, cette idée que l'analyse sociale montrerait qu'un certain type social, objectivement, scientifiquement prescrit, serait par destination le porteur de l'émancipation politique.

Ça a été une idée grandiose. Et la traversée de cette idée est une des très grandes expériences de pensée et de politique de l'humanité. Les textes les plus inspirés de Marx là-dessus, ceux qu'on trouve dans les manuscrits de 1844 et encore dans le Manifeste, restent des textes de vibration universelle, avec cette idée que dans les entrailles de l'histoire l'émancipation est à l'œuvre dans la figure d'un sujet.

Mais je pense qu'on a épuisé les conséquences et les modalités de cette idée, et que nous entrons dans une séquence où il faut plutôt faire l'hypothèse qu'il n'y a pas de sujet structural. Donc il n'y a de sujet que séquentiel, c'est-à-dire il n'y a de sujet qu'ouvert par l'événement lui-même, de sujet appelé, convoqué, réuni, rassemblé, autour de la singularité événementielle. Bien sûr, on peut repérer que c'est toujours en partie des gens qui viennent dans le visible alors qu'ils étaient invisibles, pour les raisons que j'ai dites tout à l'heure. Il y a toujours un phénomène de cet ordre dans l'invention politique, il y a quelque chose qui entre en scène qui n'était pas visible sur la scène. C'est ce que vous rappeliez de Rancière qui dit qu'en politique, finalement, l'acteur c'est celui qui n'est pas vraiment compté, celui qui n'a pas été vraiment compté, pas vraiment pris dans le compte. Je pense en effet que c'est une caractéristique disons probable et descriptive fréquente. Mais elle ne détermine aucun sujet véritable.

Donc je pense qu'au moins expérimentalement, au moins provisoirement, nous devons plutôt assumer l'hypothèse métapolitique que le sujet se constitue dans la figure événementielle singulière elle-même, et qu'il n'est pas repérable par une analyse objective de la totalité sociale. Et nous serons donc probablement surpris, plus que jamais, par les configurations subjectives politiques à venir. Car il y en aura. Il ne faut pas s'installer dans l'idée qu'il ne se passera plus rien.

Un auditeur - Sur la discontinuité que vous avez installée entre l'État et le politique, est-ce qu'on ne pourrait pas se servir de la distinction qu'établissait Montesquieu entre la nature du gouvernement (ce qui définit son essence, la République étant par exemple le mode de gouvernement où le peuple a le pouvoir) et le principe compris comme le ressort, comme ce qui fait agir le gouvernement ? Vous avez commencé à répondre à ma question en substituant l'opinion souveraine et contraignante à ce que Montesquieu appelle la vertu. Mais est-ce que ce qu'on appelle aujourd'hui la démocratie est bien l'opinion contraignante ? Est-ce que c'est universel ? Est-ce qu'il n'y a pas de fait, justement, une forme de délibération dans la conscience de chacun qui est agissante et qui pourrait effectivement déterminer la démocratie à être ce qu'elle doit être ?

A.B. - La question de l'existence d'une faculté délibérative, je ne la nierais pas, mais l'expérience montre que là encore ce n'est pas en tant qu'application ou exercice d'une faculté que la démocratie, en son sens politique, vient à être. Il ne le semble pas. Pour une raison essentielle, qui est que la capacité de rupture qui fait surgir une nouveauté politique est une capacité de rupture qui suppose une convocation du collectif comme tel. Or la convocation du collectif n'est pas le résultat de la délibération intime de chacun. On le sait très bien. Elle a quelque chose d'une espèce de coagulation hasardeuse, dont d'ailleurs nous ne connaissons jamais exactement les motifs ultimes. Donc nous ne pouvons pas procéder à une analyse complète, parce que, précisément, il y a une irréductibilité de l'événement. Il y a un moment où l'événement, dans sa capacité, est inanalysable du point de la situation, sinon il ne serait pas un événement.

Et c'est pour ça aussi que le politique a à voir avec la vérité du collectif. Ça traite d'une irruption collective qui n'est pas la sommation délibérative ou contractuelle des subjectivités particulières ou des personnes. Et quand c'est de l'ordre du contractuel ou de la délibération, c'est que d'une façon ou d'une autre c'est encore dans l'État, c'est encore dans la corrélation étatique. Ce qui ne veut pas dire que c'est mal. Cela peut être au contraire tout à fait nécessaire, mais c'est encore dans l'État.

Je ne crois pas qu'on puisse, uniquement à partir des distinctions entre principe et effectivité, ou nature subjective de la vertu et délibération personnelle, résoudre ce problème de la discontinuité entre État et politique. Je pense qu'il faut plutôt partir de l'hypothèse de la discontinuité.

Évidemment, une fois cette discontinuité enregistrée, la politique se prononce sur l'État. C'est inévitable. Elle a l'État dans son champ, elle le rencontre. Donc elle va se prononcer sur l'exercice du pouvoir et sur l'État. Appelons ça une prescription politique. La politique va dire quelque chose sur l'État. mais la question de savoir si la politique vient de l'État ou est liée organiquement au pouvoir, ou si elle se constitue autrement et ailleurs, quitte à ce moment-là à dire son mot sur l'État, c'est quand même une question d'option que je crois fondamentale.

Présent. - Nous pourrions passer maintenant au Court traité d'ontologie transitoire, qui dessine une continuité avec des textes comme L'être et l'événement ou encore votre Deleuze. Je vais reprendre le texte en exergue qui donne le programme de l'ouvrage :

"J'appelle "ontologie transitoire" celle qui se déplie entre la science de l'être en tant qu'être, ou théorie du multiple pur, et la science de l'apparaître, ou logique de la consistance des univers effectivement présentés. C'est un trajet de pensée, dont ce petit livre donne quelques jalons."

Alors, qu'est-ce que l'ontologie transitoire ?

A.B. - Je vais essayer de le dire simplement, parce que là nous sommes dans les lisières de la technique philosophique moins consonante avec les thèmes d'opinion. Mais je crois qu'on peut le dire assez simplement.

Comme vous l'avez bien perçu dans ce qui a précédé, je fonctionnais dans une opposition assez tranchée entre ce qu'il y a, philosophiquement appelons-le l'être en tant qu'être, et puis ce qui survient, ce qui arrive ou ce qui fait rupture, et que je pensais sous la catégorie d'événement. D'où le premier volume de philosophie fondamentale que j'avais produit et qui s'appelait L'être et l'événement. Je n'entre pas dans les détails, qui sont comme toujours abstrus et compliqués. Dans les grandes lignes, c'était ça.

Et puis l'examen à la fois des objections qui m'ont été faites, de mes propres objections, du fait que certains détails ne fonctionnaient pas bien, etc, tout cela m'a conduit à considérer qu'il manquait un maillon dans cette affaire, qu'il y avait un élément qui était trop raide et qu'au fond entre la figure de rupture événementielle et le socle ontologique, il fallait une doctrine des apparences, une doctrine de ce qui fait qu'une situation d'être apparaît de telle et telle manière, ou est consistante de telle et telle manière.

L'enjeu de ce livre c'est de jalonner ce passage de deux à trois. C'est un passage très difficile en philosophie le passage de deux à trois. Le passage de un à deux est toujours plus facile. De trois à quatre c'est quasiment impossible. Disons donc que ce serait quelque chose comme le passage de deux à trois, c'est-à-dire le passage d'une machinerie de pensée qui s'inscrit dans l'opposition fondamentale entre l'être et cette figure du plus que l'être qu'est l'événement à un dispositif où la situation d'être s'est elle-même déjà travaillée de l'intérieur par une dualité plus complexe ....

(brève interruption dans l'enregistrement)

.... et puis quelque chose comme une logique interne de la situation qui lui donne sa consistance et son apparence propre, et qui est requise pour qu'on puisse complètement comprendre ce qui se passe quand il y a un événement. Donc, passage de "être et événement" à "être, apparaître, événement". C'est très schématique, et le transitoire, dans cette affaire, c'est que ce n'est pas encore complètement au point. Ça passe de deux à trois, mais le trois n'est pas complètement installé. Et quand le trois sera complètement installé, je vous assènerai un pavé de 600 pages !

Présent. - Vous évoquez au début la possibilité d'un athéisme de la pensée à venir de telle sorte que l'on n'en reste ni au Dieu de la religion ni au Dieu de la poésie. Que sera alors cet athéisme contemporain ?

A.B. - Je pense que la question d'une philosophie réellement athée est une question encore ouverte. C'est une idée qu'avait aussi Lacan. Être athée est extraordinairement difficile. La facilité est du côté de la religion, elle n'est pas du côté de l'athéisme. Être athée de façon conséquente, en pensée philosophiquement déployée, pas être athée comme ça en disant "je ne crois à rien", être athée de façon organisée, c'est très difficile parce qu'en réalité il n'y a pas un Dieu mais il y en a trois. Il y a trois emprises de Dieu sur la pensée et non pas simplement, comme on le croit, la figure de la religion. Si ce n'était que la figure de la religion, ce serait plus simple.

Le Dieu de la religion a comme caractéristique d'être un Dieu vivant, c'est-à-dire un Dieu qu'on rencontre (ou qu'on ne rencontre pas) et avec qui on a affaire, avec qui il faut vivre (s'il vit lui-même). Ça c'est le premier Dieu.

Puis il y a le Dieu principe, le Dieu de la métaphysique, le Dieu premier moteur immobile, ou principe de toute chose, ou esprit du monde, ou devenir de l'histoire universelle. Cela peut être beaucoup de choses. Il y a ce deuxième Dieu qui, au fond, est l'idée même d'un principe de la totalité, l'idée que quelque chose, qui est un, anime la totalité. Et de ce point de vue-là il peut y avoir un Dieu matérialiste. Il suffit qu'on accepte cette idée d'un déploiement immanent et auto-intelligible de la totalité pour qu'on soit en réalité dans une figure du Dieu métaphysique.