Le scepticisme et le sens de la philosophie

Marcel Conche

professeur émérite à la Sorbonne

membre correspondant de l'Académie d'Athènes

Conférence du Grep, Parcours 19-20, 5 décembre 1998

Un dialogue inachevé de Descartes, retrouvé dans ses papiers après sa mort, s'intitule La recherche de la vérité par la lumière naturelle. Tel est, en effet, le sens de la philosophie : rechercher la vérité à l'aide de la "chose du monde la mieux partagée" : le bon sens ou la raison. Or, le scepticisme nous dit qu'il n'y a pas de vérité ou que la vérité est inattingible. Dés lors, quel est le sens de la philosophie? Comment le sceptique, s'il n'attend plus rien de la philosophie, peut‑il philosopher encore ? Tel est, en gros, l'enjeu de la question posée.

Montaigne, alors qu'il a décidé de se vouer à la pure et simple oisiveté dans son château périgourdin, s'étant étonné des "chimères et monstres fantasques" que son esprit enfante sans cesse, se résout, pour mettre de l'ordre dans ses pensées, à les écrire. Il réfléchit alors sur la nature du langage et cite ce vers d'Homère : enqa kai enqa (Iliade, 20.249) — le langage constitue un riche fonds de mots pour dire n'importe quoi et son contraire.

Je dispose du riche fonds de mots de la langue française. Comment vais‑je associer ces mots ? En vue de quoi ? De vous être utile ? Parlant à l'éventuel lecteur de son livre, Montaigne précise : "Je n'y ai eu nulle considération de ton service". Pourtant, les Essais sont une aide pour beaucoup, sont utiles. Mais ils ne furent pas écrits à cette fin. Lorsque j'enseignais au lycée, à l'Université, je me souciais d'être utile aux élèves, aux étudiants. Dans cette mesure, Je n'étais pas philosophe. Le philosophe n'a pas en vue l'utilité. Ce qui est le plus utile est ce qui sert au bonheur. La philosophie n'a donc pas en vue le bonheur. Elle a en vue la seule vérité. Or, il est très possible que la vérité soit douloureuse, soit pénible, soit destructrice du bonheur ou le rende impossible. La religion, à la différence de la philosophie, est sous la catégorie de l'utile. Elle promet le bonheur et dit ce qu'il faut faire et ce qu'il faut être pour mériter le bonheur ou pour l'obtenir. Dès lors, l'illusion est plus importante que la vérité, si elle procure le bonheur. Le bouddhisme place expressément la vérité au second rang, au‑dessous de l'utile. Le Bouddha "n'enseignait que ce qui apporterait à l'homme paix et bonheur"¹. Alors, précise Roger‑Pol Droit, "l’utile l'emporte même sur le vrai"². Une doctrine dont la finalité est le bonheur, ou le salut, la béatitude, peut être une religion, une sagesse. Elle n'est pas une philosophie.

La philosophie n'a souci que de la vérité, fût‑elle désespérante, fût‑elle mortelle. Quelle vérité ? Il ne s'agit pas de dire le vrai au sujet des phénomènes astronomiques, ou physiques, ou chimiques, ou biologiques, ou autres, ou de ce qui s'est passé ou se passe dans le monde, ou de rechercher les lois qui expliquent ou décrivent l'évolution des sociétés, ou de celles, s'il en existe, qui gouvernent les comportements ou les états d'âme. Tout cela est l'affaire de la science et des sciences. Les sciences nous font connaître le donné en vue de prévoir, d'anticiper et d'agir. La finalité des sciences est l'utilité et la technique. Qui s'intéresse aux lois de Faraday pour elles‑mêmes ? Personne ; mais l'électrolyse a d'immenses applications. L'action technique est essentiellement circonscrite. Elle ne requiert de la science que la vérité circonscrite dont elle a besoin. La science délivre ainsi des vérités toujours partielles. La science n'existe qu'au pluriel. N'ayant affaire qu'au donné, non à l'ensemble du réel, elle ne peut atteindre qu'une vérité établie à partir du donné, non la Vérité unique et universelle. Mais peut‑être n'y a‑t‑il pas d'autres vérités objectives que partielles.

Si la philosophie vise la vérité, ce n'est pas la vérité établie à partir du donné, mais la vérité au sujet de l'ensemble du réel, par où il faut entendre à la fois le donné et l'au‑ delà du donné. L’au-delà du donné est ce qu'on nomme, ordinairement, le métaphysique. Le terme est quelque peu inadéquat. En effet, dans le mot "physique", il y a le mot jusiV "nature". Le méta-physique, comme "au‑delà du physique", serait seulement l'au‑delà de la nature, et non, d'une manière générale, l'au‑delà du donné, puisque, dans la nature même, il y a un au‑delà du donné : si loin, en effet, que s'étende la régression à l'infini dans le temps et l'espace, il y aura toujours un au‑delà du point déjà atteint — un au‑delà du donné ou de ce qui pourrait l'être Si même le mot jusix est entendu au sens grec, où il signifie non pas la nature comme opposée à autre chose — à l'esprit, à l'histoire, à la liberté —, mais le réel dans son ensemble et dans son être, il n'y a pas alors d'au‑delà de la nature, rien n'est métaphysique, et la métaphysique est sans objet. Le mot, du reste, n'existait pas pour le Grecs, et, chez saint Thomas, la metaphysica est la science du surnaturel. Est‑ce à dire que, dans une philosophie où le mot "nature" couvrirait le réel dans son ensemble, le mot "métaphysique" doive disparaître? Maïs dire que, dans la nature, il y aura toujours un au‑delà du donné, c'est dire qu'il y aura toujours un au‑delà de ce que les sciences physiques pourront atteindre : ce ne sera pas un au-delà de la jusiV, laquelle, comme englobant tout le réel, est sans au‑delà, mais un au‑delà de la physique comme science. En ce sens, on pourra toujours parler de "méta‑physique".

Maintenant, s'il y a ou non du surnaturel, c'est ce qui est indécidable. Pendant de nombreux siècles, l'on a cru pouvoir en décider. D'un côté, on "démontrait" (entre guillemets) qu'il existe un Dieu transcendant et au moins la possibilité de l'immortalité de l'âme ; de l'autre, on "démontrait" que pour expliquer ce qu'il y a à expliquer, c'est‑à‑dire le monde, il n'est que de faire appel à l'infinité de la nature et que l'âme, comme tous les produits de la nature, était mortelle. Mais il n'y a pas de démonstration en métaphysique. On peut seulement argumenter en un sens ou en l'autre. Qui dit "démonstration" dit preuve, et la preuve a pour caractère d'établir la vérité d'une manière universellement convaincante et exclusive de tout doute. Il n'y a rien de tel en métaphysique : sinon la paix régnerait entre les philosophes. L'argument, à la différence de la preuve, s'il établit une possibilité ou renforce une probabilité, laisse toujours subsister un doute. On voit, par exemple, les théistes donner plusieurs "preuves" de l'existence de Dieu, qui ne sont en réalité que des arguments, car, si "preuve'" il y avait, une seule suffirait; et l'on voit, d'un autre côté, Lucrèce donner une trentaine de "preuves" de la mortalité de l'âme, qui, toutes ensemble, ne valent pas une preuve démonstrative, qui., seule, suffirait. Une démonstration, note d'Alembert, ne mérite pas ce nom si elle n'est pas "hors d'atteinte"³. Aucune "démonstration", en métaphysique, n'étant hors d'atteinte, il n'y a pas de démonstration en métaphysique. Que ce soit par le moyen de la déduction ou de la synthèse dialectique, maïs prétendant démontrer, les philosophes ont bâti des systèmes. Les systèmes : "les rêves des philosophes sur des questions métaphysiques", dit d'Alembert⁴. Jean Cavaillès parle aussi de "ces rêves que sont les systèmes"⁵. Et Pascal comparait, dit‑on, Descartes à Don Quichotte (un Descartes se battant contre les moulins à vent qu'il a lui‑même fabriquée)⁶. Autant dire que le scepticisme est le vrai. Entendons : le scepticisme dubitatif qui laisse l'une en face de l’autre les positions métaphysiques incompatibles : Dieu est ou il n'est pas, l'âme est mortelle ou non, le monde est fini ou infini, et ainsi de suite.

On objectera peut‑être que si la science ne saurait, en quelque façon que ce soit, nous aider à trancher les questions touchant au surnaturel, il n'en va pas de même des questions cosmologiques. Le monde est‑il fini ou infini dans l'espace et le temps ? L'univers en expansion, qui, à partir d'une origine, se dilate dans un espace qui n'est plus l'espace euclidien ouvert à l'infini, cet univers apparaît fermé et sans au‑delà. Cela parle, apparemment, si l'on songe à la première des antinomies kantiennes de la raison pure, en faveur de la thèse finitiste. La matière est‑elle ou non divisible à l'infini ? L'analyse de la matière s'arrête aujourd'hui aux quarks, et aucune expérience n'est à ce jour envisagée qui permette de fractionner les quarks. Si l'on songe à la seconde des antinomies kantiennes, la science parle, semble‑t‑il, en faveur de l'atomisme, c'est‑à‑dire, ici encore, de la thèse finitiste. Soit ! Mais il appartient au progrès scientifique de ne pas connaître d'arrêt. On sait ce que la science nous dit aujourd'hui. Que nous dira‑t‑elle demain? Mais prenons même comme parole d'Évangile ce qu'elle nous dit aujourd'hui. L'image qu'elle nous offre de l'univers et de la matière est une image construite à partir du donné. Or, ce qui est donné n'est, en aucune façon, la nature dans son ensemble. Il y a donc une disproportion nécessaire entre l'image scientifique du monde, d'une part, et, d'autre part, "la nature entière dans sa haute et pleine majesté" — pour reprendre les mots de Pascal. Ce n'est pas que la science n'ait pas de quoi faire réfléchir le philosophe. Dans le temps présent, ce sont surtout les découvertes de la biotechnologie qui ont de quoi lui donner à penser, par la lumière nouvelle qu'elle apporte sur la nature de l'homme. Le clonage permettra une analyse de l'être humain ‑ dont aucun psychologue n'eût osé rêver, puisque, en voyant ce que devient mon clone, ce qu'il pense, de quelle façon il se comporte, je saurai ce qui est proprement mien et relève de ma seule volonté et liberté et non du patrimoine génétique. Le clone de Montaigne eût‑il écrit les Essais ?

Reste que, sur les questions proprement métaphysiques, le scepticisme est de droit. Qu'ils le veuillent ou non, le scepticisme métaphysique est le lot commun de tous les philosophes aujourd'hui. Mais allons‑nous en rester à la suspension de jugement ? Le philosophe ne saurait s'y résoudre. Et c'est ici le philosophe qui est l'homme véritable. Philosopher n'est pas étranger à l'être de l'homme, comme le fait de se nourrir de ceci plutôt que de cela, de faire tel métier plutôt qu'un autre, d'avoir telle ou telle opinion politique ou croyance religieuse. Car, que l'on se nourrisse de chair ou de légumes, que l'on soit orfèvre ou balayeur, que l'on milite au RPR ou au parti socialiste, que l'on soit chrétien ou musulman, on n'en est pas moins homme. Tandis que l'homme qui ne serait plus philosophe aurait perdu son statut d'être humain : il serait comme une plante, un animal ou un dieu. "Ce qui est normal pour l'homme, c'est de ne pas vivre sans philosopher", ai‑je écrit⁷. C'est toujours ce qu'il me semble. Heidegger le dit très bien : "Même si, expressément, nous ne savons rien du tout de la philosophie, nous sommes déjà dans la philosophie, parce que la philosophie est en nous et fait partie de nous‑mêmes au sens où, depuis toujours déjà, nous philosophons Être‑là comme homme, cela veut dire philosopher"⁸. Aucun homme, en effet, ne vit sans avoir quelque idée de la vie et de la mort — quelque idée de l'homme. En ce cas, autant philosopher en toute conscience qu'être philosophe sans le savoir. Mais comment philosopher lorsque la raison se trouve, de façon non pas provisoire mais définitive, devant des indécidables ? Comment philosopher en régime sceptique? Il le faut pourtant, puisque, du seul fait que l'on va se lever le matin une certaine vie sera choisie, une décision aura lieu.

Philosopher n'est plus alors simplement argumenter, mais méditer. Les arguments demeurent, mais, par eux‑mêmes, ils ne décident de rien C'est l'option réfléchie, mûrie, du philosophe méditant, qui, pesant de tel côté plutôt que de tel autre, amènera la décision. La méditation est une sorte d'écoute, d'auscultation de soi‑même. Il s'agit de se demander ce que, en son âme et conscience, l'on croit vraiment, le résultat de la réflexion méditante n'est pas la simple opinion, mais la conviction vécue" : c'est ainsi que Eric Weil traduit, dans un passage de Hegel, le mot Gesinnung. L'homme, en philosophie, "doit au moins s'élever, dit Hegel, à une conviction vécue (Gesinnung) qui lui rende indifférent que les cent thalers de Kant se trouvent en sa poche ou non, et tout autant indifférent que lui‑même soit ou non dans la vie finie"⁹. Des opinions, philosophe ou non, chacun en a : il en est qui fluctuent selon les influences, les humeurs et les modes, d'autres qui ont un caractère persistant et chronique. Mais les "convictions vécues", comme résultats de l'injonction que l'on s'est adressée à soi‑même de se prononcer "en son âme et conscience", ces convictions appartiennent au seul philosophe. Kant oppose à la simple opinion la conviction ferme dont la pierre de touche, dit‑il, est le pari : "Souvent quelqu'un exprime ses propositions avec une audace si confiante et si intraitable qu'il paraît avoir entièrement banni toute crainte d'erreur. Un pari le fait réfléchir. Il se montre quelquefois assez persuadé pour évaluer sa persuasion un ducat, mais non pas dix. En effet, il risquera bien le premier ducat, maïs il commence à s'aper cevoir de ce qu'il n'avait pas remarqué jusque‑là, savoir, qu'il serai bien possible qu'il se fût trompé. Représentons‑nous par la pensée que nous avons à parier là‑dessus le bonheur de toute la vie, alors notre jugement triomphant s'éclipse tout à fait, nous devenons extrêmement craintifs et nous commençons à découvrir que notre foi ne va pas si loin"¹⁰. Vous dites croire que Dieu est, ou qu'il n'est pas, que l'âme est immortelle, ou ne l'est pas : seriez‑vous prêts à mettre en jeu vos biens, ou mieux votre santé, étant entendu, par exemple, que si vous vous trompiez, vous auriez un cancer généralisé ? Une telle supposition, quoique purement fictive, suffit pour faire apparaître le peu de solidité d'une croyance.

Montaigne, Descartes philosophent en première personne. Pourquoi pas moi ? Je me risque donc à faire part non de mes opinions politiques économiques, qui seront peut‑être autres demain, mais de mes "convictions vécues", lesquelles, sans être immuables, car rien ne l'est, sont à évolution lente et ont toute chance, désormais, de rester, jusqu'à la fin de ma vie, à peu près les mêmes. Jadis, il m'est arrivé, ici même, à Toulouse¹¹ de parler de la souffrance des enfants comme d'un mal "absolu", entendant par là un mal — un malheur — que je jugeais incompatible avec une quelconque Providence. J'admets que l'argument n'a pas de valeur démonstrative ; sinon la question de l'existence de Dieu serait réglée une fois pour toutes — négativement. Elle fut, en tout cas, réglée pour moi. Du reste, au bout de quelque temps l'idée de Dieu ‑ du Dieu transcendant — me parut n'être qu'une idée vide, sans objet. S'il n'y avait la religion, il serait impossible de lui trouver un sens. L'idée de Dieu n'est pas une idée philosophique. les philosophies où elle joue un rôle sont des philosophies impures, où la prétendue "lumière naturelle" s'est faite servante de la religion. Plutôt que de vraies philosophies, et bien qu'elles comportent nombre d'analyses et d'arguments philosophiques, ce sont des idéologies religieuses : en Occident, des idéologies chrétiennes. Ainsi les systèmes de Descartes, de Kant.

Or, si l'on abandonne l'idée de Dieu, c'est tout un édifice qui s'effondre. J'ai expliqué, dans l'Orientation philosophique, comment je dus abandonner l'idée du réel dans son ensemble comme Totalité organique, les idées d'ordre universel, de Monde sensé et, bien entendu, de Providence, mais aussi les idées de Vérité (absolue) et de vérité de l'homme (d'homme de droit) et, finalement, l'idée d'être. L'aboutissement fut le nihilisme ontologique. Que faut‑il entendre par là? Je distinguerai le nihilisme de l'étant et le nihilisme de l'être. le nihilisme de l'être vise la notion d'être absolu. Le nihilisme de l'étant vise l'être de ceci ou de cela, de cette table, de cette chaise. On voyait dans le pronaos du temple d'Apollon Pythien, à Delphes, à côté des fameuses maximes, un E (epsilon) qui fut d'abord en bois, puis en bronze, enfin en or, au temps d'Auguste. Dans le dialogue de Plutarque Sur l'E de Delphes, le philosophe platonicien Ammonios l'interprète ainsi : E serait la première lettre de ei, "tu es". Ce serait la façon de saluer le dieu. Les Pères de l'Eglise, tels Eusèbe, Cyrille, Théodoret, ont cité ce passage de Plutarque. Jéhovah n'a‑t‑il pas dit à Moise (Exode, 3,14) : "Je suis Celui qui suis", c'est‑à‑dire, selon l'interprétation courante : "Je suis l'être dont l'essence est d'être", par différence avec les êtres finis qui, n'étant pas par essence, peuvent ne pas être. Montaigne, non de sa propre inspiration, il est vrai, mais copiant Plutarque, écrit : "Dieu seul est (...) il n'y a rien qui véritablement soit que lui seul" (II, XXI, p.603 Villey). Le nihilisme de Montaigne est un nihilisme de 1’étant, puisque les êtres autres que Dieu ne sont pas vraiment, mais ce n'est pas un nihilisme de l'être.

Au contraire, me séparant sur ce point de Montaigne, dès lors que j'écarte l'idée de Dieu et l'idée d'un Etre absolu ou suprême, je soutiens le nihilisme de l'être. J'ai pourtant commenté Parménide, mais le esti parménidien ne signifie pas je ne sais quel Être absolu, reposant en lui‑même, subsistant par lui‑même, mais signifie seulement qu 'il y a. Quant à ce qu'il y a. Quant à ce qu’il y a, ce sont les onta, les étants. Mais ces "étants" sont‑ils vraiment ? À cette question, ma réponse est celle de Montaigne : nihilisme de l'étant. Montaigne, à la différence de Descartes, pose clairement le problème de l'être : qu'est‑ce qui mérite d'être dit "être", qu'est‑ce qu'être vraiment ? "Pourquoi, demande‑t‑il, prenons‑nous titre d'être, de cet instant qui n'est qu'une éloise (un éclair) dans le cours infini d'une nuit éternelle, et une interruption si brève de notre perpétuelle et naturelle condition ? — la mort occupant tout le devant et tout le derrière de ce moment, et une bonne partie encore de ce moment" (II, XII, p.526 Villey). Cinquante ans de vie, ou quatre‑vingts, ou un peu plus, qu'est‑ce ? Un éclair dans l'immensité du temps. Sauf une brève interruption, pendant toute la durée du temps infini, ou nous ne sommes pas encore, ou nous ne sommes plus : devant et derrière nous à l'infini, la non‑vie d'Epicure, la mors aeterna de Lucrèce. Le matérialisme est une philosophie de la mort. On est ici tout près du matérialisme — ni immortalité de l'âme, ni une quelconque survie —, tout près ou même au‑delà. Car le matérialisme ne met pas en question l'idée d'être, ce que fait Montaigne. Vivre si peu de temps, être si peu, est‑ce vraiment être ? Si encore chacun des prétendus "'étants" gardait quelque identité à soi, mais nous changeons sans cesse : "Il n'y a aucune constante existence, ni de notre être, ni de celui des objets, constate Montaigne avec Héraclite. Et nous, et notre jugement, et toutes choses mortelles, vont coulant et roulant sans cesse" (1.c., P.60I). Conclusion : "Nous n' avons aucune communication à l'être" (ibid.). Ce n'est pas d'”être" qu'il faut parler, mais d'"une obscure apparence et ombre".

La philosophie de l'apparence pure est le pyrrhonisme — entendant par là, au sens strict, la philosophie de Pyrrhon. L'apparence "pure" n'est pas l'apparence d'un être, car il n'y a pas d'“être” qui ne se résolve en apparences. L'apparence est sans fond. Qu'est‑ce que cela signifie ? Considérons, par exemple, un rosier dans le jardin. Y a‑t‑il un être du rosier, invariable à travers les états successifs de l'arbuste ? Non : il n'y a rien d'autre que ces états successifs. Mais moi, ne suis‑je pas le même à soixante ans qu'à trente, bien qu'ayant changé ? N'y a‑t‑il pas en moi un principe permanent, mon "âme" ? On peut le croire, bien que n'en ayant aucune expérience, comme David Hume l'a montré. Mais le pyrrhonien ne le croit pas : du jour au lendemain, je ne suis pas le même, bien que restant toujours celui à qui je ressemble le plus. La vie est faite de moments toujours nouveaux, chacun disparaissant comme une vague qu'une autre vague efface. Certes, une vague ne se souvient pas, alors que je me souviens. Et il est vrai que rien ne peut faire que ce qui a été n'ait pas été, que ce qui a été vécu n'ait pas été vécu. Car, ainsi que le dit Pindare, "le Temps même, père de toutes choses (cronoV o pantwn pathr), ne saurait faire qu'elles n'aient pas été accomplies" (IIe Olympique, 32‑33). Les meilleures choses de la vie ont été ; mais, précisément, elles ont été. Et la pensée que celui, celle qu'ils ont aimé(e), définitivement, n'est plus, alourdit d'une irrémédiable tristesse la vie de ceux qui vivent encore. L'apparence pure, l'apparence absolue, c'est cela : la vie qui s'écoule sans aucun fond, sans rien laisser que des images. Des “Éphémères” (Epameroi), voilà ce que nous sommes, dit Pindare : “L’homme est le rêve d'une ombre” (VIIIe Pythique, 136). Et Sophocle "Je vois bien que nous ne sommes, nous tous qui vivons ici, rien de plus que des fantômes et des ombres légères" (Ajax, ,124‑126) — sentence que Montaïgne, pour l'avoir toujours sous les yeux, fit inscrire sur une travée de sa "librairie". La vie est évanouissante. On rencontre l'être aimé. Alors, que se passe‑t‑il ? "Les dieux dirigent sur l'homme un rayon, dit Pindare, un éclat brillant l'environne, et le temps de la vie s'écoule comme du miel" (I.c., 137‑139). Mais les jours heureux ont une fin. Et la vie devient foncièrement triste quand l'être aimé n'est plus. Et comme il n'y a rien d'autre que cette vie fugitive qui s'écoule comme de l'eau, il n'y a de secours nulle part.

Cette tristesse est surtout celle des gens âgés qui ont perdu celle, celui, ou ceux qui leur étaient nécessaires, à qui ils étaient nécessaires. Mais Hegel parle de la "tristesse" (Trauer) qui émane, d'une manière générale, des choses finies¹², lorsque la "finité" (Endlichkeit) est absolutisée, c'est‑à‑dire lorsqu'elle est prise tout à fait au sérieux, la disparition de ce qui a été étant considérée comme définitive et sans recours. Parlant de la tristesse, Montaigne dit qu'il "ne l'aime ni l'estime" (I, II, p.11 Villey). Mais la compassion est une passion triste. Or, Montaigne éprouve la compassion (on a pu, à cet égard, le rapprocher du Bouddha) : "Je ne prends guère bête en vie à qui je ne redonne les champs" (II, XI, p.433 V). Il n'aime pas la chasse et ne peut "voir sans déplaisir poursuivre et tuer une bête innocente, qui est sans défense et de qui nous ne recevons aucune offense" (ibid., p.432). La reddition du cerf "nous demandant merci par ses larmes", lui est "un spectacle très déplaisant" (ibid.). Il admet "un général devoir d'humanité, non aux bêtes seulement qui ont vie et sentiment, mais aux arbres mêmes et aux plantes" (p.435). Car, "les arbres mêmes, dit‑il, semblent gémir aux offenses qu'on leur fait" (I, XIV, p.55 V). Nous voyons, aujourd'hui, les espèces disparaître. Comment ne pas en éprouver de la tristesse ? Je suis, aux côtés de Brigitte Bardot du parti des tourterelles, des phoques, des baleines, etc. Ainsi la disparition des choses finies ne va pas sans tristesse. Il y a une mélancolie foncière de l'existence, que les Grecs ont ressentie fortement : "Tel est le sort que les dieux ont filé aux pauvres mortels, lit‑on dans Homère, vivre dans le chagrin, tandis qu'ils demeurent, eux, exempts de tout souci" (Iliade, 24.525‑526). Que les espèces disparaissent est triste, mais ni les tourterelles, ni les phoques, ni les baleines ne nous sont quelque chose d'essentiel. La tristesse qui assombrit véritablement toute la vie est celle de la mort et du non‑être de la personne unique et irremplaçable à qui est allé notre amour. Ce que l'on perd alors, c'est véritablement le monde, avec sa lumière, ses couchers de soleil, ses arbres et ses fleurs, car on avait l'habitude de les voir avec elle et, sans elle, on ne sait plus les voir.

Je n'en disconviens pas : la réduction de la vie à l'apparence pure, c'est‑à‑dire à l'irrémédiable fugitivité — puisque, comme le dit Montaigne, la permanence même "n'est autre chose qu'un branle plus languissant" (III, II, p.805 V) —, cette façon de voir me conduit à voir dans la tristesse la tonalité fondamentale de la vie, sur laquelle s'inscrit la joie sans aucunement l'effacer. Or, en cela, je ne suis plus pyrrhonien. Tout au contraire, je m'éloigne grandement de Pyrrhon. C'est maintenant cette différence qu'il me faut expliquer. Elle tient à ceci que le nihilisme de Pyrrhon n'est pas seulement un nihilisme de l'étant et de l'être, mais un nihilisme quasi universel, alors que je m'en tiens au nihilisme de l'étant et de l'être et, pour le reste, suis aussi peu "nihiliste" que possible.

Je ne suis nihiliste ni en éthique, ni en morale, ni en politique, ni en esthétique, ni, bien entendu, quand il s'agit d'instruire et d'éduquer les enfants. J'ai dit que le nihilisme de Pyrrhon était quasi universel, car, à dire vrai, Pyrrhon n'est pas nihiliste en éthique. Je le rappelle : l'éthique, ou sagesse, répond à la question à quoi bon la vie ? Quant à la morale, elle concerne ce que l'on doit à autrui. Pyrrhon pense que l'on ne doit rien à autrui. Il est nihiliste en morale. Mais à la question "À quoi bon la vie ?" il répond : à vivre heureux. La voix courte pour parvenir au bonheur est, selon lui, l'indifférence. Pyrrhon, qui avait suivi Alexandre le Grand en Asie, avait observé les us et coutumes de nombreux peuples. Il en avait tiré la conclusion que Pascal exprimera par la formule célèbre "Vérité au deçà des Pyrénées, erreur au delà" (fr.294 Br.) — excepté, bien entendu, qu'il ne savait pas qu'il y eût une chaîne des Pyrénées. "Il soutenait, dit Diogéne Laërce, qu'il n'y a ni beau ni laid, ni juste ni injuste, et, pareillement, au sujet de toutes choses, que rien n'est en vérité, mais qu'en tout les hommes agissent selon la convention et la coutume, car chaque chose n'est pas plutôt ceci que cela" (IX,6I). Dès lors, il convient de n’accorder sa confiance à aucun jugement, qu'il soit affirmatif ou négatif, mais "il faut, explique Timon, le disciple de Pyrrhon, être sans jugement, sans inclination d'aucun côté, inébranlable" (cela d'après Aristoclès, cité par Eusèbe, Préparation évangélique, XIX,I8,1‑4). Montaigne fera inscrire sur une travée de sa "librairie" le mot arrepwV, "sans pencher d'aucun côté". Or, continue Timon, "ce qui résulte de cette disposition c'est d'abord l'aphasie, puis l'ataraxie"¹³ ‑ l'ataraxie, c'est‑à‑dire l'absence de "trouble" (tarach) de l'âme, la tranquilité parfaite, la sérénité, le bonheur. Dès lors qu'il n'y a "ni beau ni laid, ni juste ni injuste", on peut parler de nihilisme esthétique, de nihilisme moral. Mais puisque l'ataraxie a plus de valeur que son contraire, le bonheur étant préférable au malheur, on ne peut parler de nihilisme éthique.

ArrepwV, "ne pencher d'aucun côté" : Montaigne ne s'en tiendra pas à cette indifférence, à cette imperturbabilité. On sait avec quelle force il se prononcera contre l'intolérance, les procès de sorcellerie, la question judiciaire, la torture, la cruauté et toutes les formes d'inhumanité. Il y a, certes, une extrême différence entre le bien et le mal, le beau et le laid, le juste et l'injuste. Sur ce terrain, on ne peut que le suivre. Mais pourtant, n'est‑il pas raisonnable, avec Pyrrhon, de vouloir le bonheur ? À quoi bon la vie ? À vivre heureusement. Ce serait aussi la réponse de Montaigne. Mais, Je l'ai dit en commençant : la philosophie est recherche de la vérité ; elle n'est pas recherche du bonheur, quoi qu'en pense Spinoza. Car on n'a aucun droit de présupposer que la vérité sera nécessairement réjouissante. Du reste, de même que le plaisir, selon Aristote, n'est pas la fin de l'activité, mais "une sorte de fin survenue par surcroît" (Éth.Nic., X,4,II74 b 32), de même le bonheur s'obtient surtout lorsqu'on ne le recherche pas ; et il en est ainsi, en particulier, de celui qu'apporte avec elle l'activité du philosophe. Et puis, il est une certaine sorte de bonheur qui, loin d'être la fin de la recherche philosophique, en est la condition. C'est souvent un certain bonheur domestique qui permet au philosophe de se livrer à la réflexion, à la méditation, l'esprit libre. Ainsi en a‑t‑il été pour Montaigne comme pour Bergson, pour Hegel, pour Heidegger, comme aussi, peut‑être, pour Socrate ou Platon. L'éthique du philosophe, telle que je la comprends, ne sera donc pas une éthique, ou sagesse, euphorique. je parlerais plutôt de sagesse "tragique". Si l'on croît à l'évanouissement fatal de toutes choses, il faut, alors que "des courants changeants nous entraînent" comme dît Pindare (IIe 01, 62), rien moins qu'une décision résolue d'abord pour vivre, ensuite pour donner le plus de valeur possible à cette vie, et, si l'on fait table rase de tout ce qui est illusion et fiction, pour affronter une vérité qui risque d'abolir l'espoir. Du reste, la tonalité fondamentale d'une vie qui se sait mortelle est nécessairement la tristesse. La sagesse tragique, héroïque, exige que cette tristesse soit surmontée chaque jour et tout au long du jour ; elle exige aussi que, notamment eu égard à autrui, qu'il faut se garder d'assombrir, il soit fait droit à la joie. Bref, sur le fond du nihilisme, la clef de la sagesse est le courage.

J'ai dit que ce nihilisme, pas plus qu'à l'éthique, ne s'étendait à la morale. Montaigne a bien vu ici les limites de la position pyrrhonienne. Car on ne saurait douter de son devoir. Ou plutôt, disons qu' il y a un devoir dont on ne saurait douter. Le devoir moral a, comme l'a vu Kant, la forme d'un impératif inconditionnel. Si autrui a besoin du secours que je suis seul en mesure de lui apporter, le devoir que J'ai de l'aider est ce qu'il y a de plus indubitable au monde. Si je vois un enfant qui se noie dans la rivière, un enfant que je puis sauver et moi seul, je puis, comme Descartes, mettre en doute l'existence de la rivière, comme s'il s'agissait d'un rêve, mais non douter d'avoir à sauver l'enfant, ou à essayer. Naturellement, si d’autres personnes sont avec moi au bord de l'eau, il est moins évident que ce soit à moi qu'incombe la tâche de secourir. Chacun se doit avant tout aux personnes auxquelles le rattachent des liens de parenté ou d'amitié, de telle sorte qu'il leur est indispensable. Mais il faut venir en aide aux personnes victimes d'un tremblement de terre en Iran. Oui, et ce devoir aussi est inconditionnel. Mais le sujet de l'obligation est ici la société tout entière. Car il y a un devoir de solidarité de tous les humains envers tous les humains. Ce devoir n'est donc pas nécessairement le mien, notamment si je n'ai pas d'argent. Tandis que si tel de mes parents, ou tel de mes amis, n'a que moi pour l'aider à vivre, et peut‑ être à mourir, alors le devoir de l'aider est absolument mon devoir, lequel s'impose par lui‑ même, indépendamment de tout sentiment de pitié ou d'amour. Un tel devoir absolu peut exister envers un être humain quelconque, me fût‑il tout à fait inconnu, fût‑il même mon ennemi. Pendant la guerre de 1870, une femme porta secours à un Prussien blessé, alors que, reconnaissant la montre qu' il portait comme étant celle de son fils, elle avait deviné en lui le meurtrier de son enfant ; elle le soigna jusqu'au moment où elle ne fut plus seule à pouvoir jouer ce rôle.

Puisqu'il s'agit d'aider autrui à vivre ou à mieux vivre, il ne faut pas, bien entendu, le faire mourir. L'avortement, qui consiste à empêcher que voie le jour celui qui aurait été un être humain normal, est injustifiable en droit. Le christianisme a condamné l'avortement provoqué dès le Ier siècle. Toutefois, les motifs religieux ne valent que pour les croyants. Mais les raisons purement morales ont valeur universelle. "Dès l'heure où le projetant sur les rives que baigne la lumière, la nature l'arrache avec effort du ventre de sa mère, l'enfant gît tout nu, par terre, incapable de parler, dépourvu de tout ce qui aide à vivre": tels sont les mots de Lucrèce (V,222-225), pour qui, comme pour tout être raisonnable, le premier devoir moral est le devoir envers l'enfant, car il est le faible par excellence. Or, l'enfant à naître est plus faible encore. Vivra‑t‑il ou ne vivra‑t‑il pas ? Sauf situation de péril ou de détresse, pour la mère ou pour l'enfant, je ne vois pas quelles raisons peuvent ici justifier une décision mortelle. Ceux qui me connaissent diront peut‑être que je suis, en l'occurrence, trop directement intéressé. En effet, ma grand‑mère paternelle, lorsqu'elle attendait mon père, parce qu'elle avait déjà des enfants et était très pauvre, voulut avorter. Sur quoi, mon grand‑père lui dit : "Si tu continues à parler de la sorte, ce n'est pas la peine que tu remettes les pieds à la maison". Ainsi, si l'avortement avait, en ce temps‑là, été dans les mœurs, mon père n'aurait pas existé, ni moi. Je suis donc, je l'accorde, intéressé au premier chef. Je n'ai pas tort pour autant.

Après l'IVG, la guerre. Une guerre peut être justifiée de bien des façons, mais aucune de ces justifications n'a le caractère d'une justification morale. En effet, au sens moral du terme, il n'y a pas de guerre "juste", puisque toute guerre est injuste au premier innocent tué. "Agis de telle manière que tu puisses vouloir que la maxime de ton action soit érigée en loi universelle" : telle est, selon Kant, la formule de l'impératif moral. Si je refuse, dans tous les cas, de participer à une guerre quelconque, je peux certainement vouloir que la maxime de mon action devienne une loi universelle, puisque, en ce cas, la guerre cesse d'être possible, faute de combattants. Il convient donc d'être non seulement pacifique mais pacifiste. Cela ne signifie pas que la propagande pacifiste soit acceptable — et tolérable ‑ en toutes circonstances. Elle l'est si et seulement si elle peut atteindre indifféremment amis et ennemis. Elle ne l'était pas dans l'immédiat avant‑guerre, car les Allemands étaient alors parfaitement imperméables à une telle propagande. C'est pourquoi je ne suis pas sûr de pouvoir approuver Jean Giono d'avoir publié son Refus d'obéissance en 1937, même s'il précise : "Ce que je dis n'engage que moi”¹⁴.

En parlant de "morale", je laisse ici de côté la question du fondement¹⁵ ; je fais simplement appel à l'expérience de chacun. L'expérience morale est le titre d'un ouvrage de Frédéric Rauh. D'après lui, il ne suffirait pas, avant d'agir, d'écouter sa conscience ; il faudrait éprouver ce que dit la conscience en consultant ce qu'il nomme les "hommes compétents". Mais on peut douter que la notion de "compétence" soit ici à sa place. L'expérience morale est l'expérience du devoir que l'on a, et dont il ne nous appartient pas de décider, de venir en aide à autrui pour l'aider à vivre, ou, ai‑je dit, à "mieux vivre". "Mieux vivre", cela peut signifier mieux mourir. Si la personne qui a le plus besoin de moi est sur son lit d'hôpital à souffrir sans espoir, qui peut décider de ne pas prolonger abusivement sa vie par quelque acharnement thérapeutique ? Qui peut exiger que l’ on use des antalgiques les plus efficaces pour adoucir les derniers moments ? Qui peut "débrancher les appareils" ? Le médecin en tant que tel ? Nullement. Le médecin n'est compétent qu'en médecine. Il sait, en principe, ce qu'il faut faire pour que le patient vive ou cesse de vivre, mais faut‑il le maintenir en vie ou l'aider à mourir, voire hâter sa mort ? Cela ne relève pas d'une quelconque compétence, encore moins du diktat d'une quelconque Église, mais d'un simple sentiment d'humanité.

Après l'euthanasie, le suicide. "La plus volontaire mort, c'est la plus belle", dit Montaigne (II, III, P.351 Villey). Soit ! C'est bien mon avis. Que je puisse sortir de la vie quand il me plait, c'est la moindre des choses. Nul autre que moi, en l'occurrence, n'est juge de mes ultimes raisons. Et il vaut mieux que la mort survienne comme le mot qui achève une phrase et non comme le coup de ciseau du censeur. Mais, bien souvent, le devoir moral fait obstacle à la réalisation de nos désirs. Ici aussi, ce peut être le cas. J'ai, sans doute, le droit moral de me donner la mort, quoique pouvant encore être utile aux autres, si je ne leur suis pas indispensable. Mais me donner la mort alors que non seulement je puis être utile à autrui, mais lui suis même indispensable, serait une faute morale d'une extrême gravité. Toutefois, lors même que l'on n'est pas indispensable à autrui, on doit grandement hésiter à se donner la mort, si un tel acte aurait toute chance de provoquer, chez celui ou celle qui nous est proche par la parenté ou par l'esprit, ou une souffrance morale difficile à surmonter, ou la désespérance et la perte de confiance en la vie. Il ne faut pas que quelqu'un puisse se dire, quoique par un faux raisonnement : “Il s'est donné la mort ; c'est donc que la vie ne vaut pas la peine d'être vécue”.

Un autre domaine, enfin, où le nihilisme ne saurait avoir droit de cité, est l'esthétique, entendant par ce mot, avec Hegel et la tradition, la "science ‑ disons plutôt la philosophie du beau". Le Vocabulaire de Lalande en donne la définition suivante : “Science ayant pour objet le jugement d'appréciation en tant qu 'il s'applique à la distinction du Beau et du Laid". Mais l'esthétique ne saurait avoir pour objet le seul jugement ; il n'y a aucune raison de ne pas s'intéresser à la beauté elle‑même. Il fut un temps où les Allemands distinguaient l'esthétique et la science de l'art, la Künstwwissenschaft. Cette distinction doit être reprise, si du moins l'art contemporain, qui ne vise plus, peut‑être par incapacité, à produire des œuvres belles, est encore un art.

Pour les artistes de la Renaissance, observe André Malraux, "le grand art est irréfutablement beauté"¹⁶ ‑ une beauté, ajoute‑t‑il, qui n'est rien moins que le "style de l'immortalité". Baudelaire voit dans "l'amour exclusif du Beau", la "condition génératrice des œuvres d'art"¹⁷. Pour Oscar Wilde encore, "l'artiste est un créateur de beaut锹⁸. Les choses ont changé. Ce n'est pas que l'objet artistique doive être laid. Il s'agit d'appliquer un "principe d'indifférence"¹⁹. Ce principe se résume dans la formule clé du pyrrhonisme : "Ce n'est pas plus ainsi qu'ainsi. ou que ni l'un ni l'autre"²⁰. Le produit de l'activité de l'artiste n'est pas plus beau que laid ou que ni l'un ni 1’autre. On retrouve le nihilisme pyrrhonien. Nihilisme esthétique, mais non artistique — si c'est bien d'"art" qu'il s'agit. Pour les artistes qui participent de cette modernité, les considérations esthétiques sont étrangères à l'art, tel qu'ils l'entendent. La démarche esthétique et la démarche artistique se séparent. Cela nous convient et nous permet d'en rester à l'esthétique comme réflexion sur le beau.

Or, l'exemple de la dérive nihiliste de l'art montre qu'il ne faut pas compter sur l'art pour nous donner nécessairement le beau. Par bonheur, la beauté est néanmoins toujours là : c'est un paysage, une ruine, un coucher de soleil, un arc‑en‑ciel, un papillon, une fleur, un sourire. À Elis, à Olympie, Pyrrhon n'avait qu'à regarder autour de soi pour voir réfuté son nihilisme. À l'encontre de Pyrrhon, les Grecs, d'une manière générale, avaient des yeux pour la beauté du monde. O kosmoV kalliV twn gegonotwn, "Ce monde, la plus belle des choses qui sont nées", dit Platon (Timée, 29 a) ; o kallistoV, o kosmoV, "le plus bel ordre, l'ordre du monde" dit Héraclite (f r.124 DK). Magnifique est le langage d'Aristote, dans son dialogue peri jilosojiaV, cité ici par Cicéron (De nat. deor., 11,37,95 = fr.12 Rose) : "Supposons, dit‑il, qu'il y ait eu des êtres qui eussent toujours habité sous la terre, dans de belles demeures bien éclairées, ornées de statues et de fresques et pourvues de tout le mobilier qu' on voit abonder chez ceux qui passent pour les heureux du monde. Ces êtres ne seraient jamais sortis de leurs caves pour monter sur la terre, mais ils auraient entendu dire, par la rumeur publique, qu'il existe des dieux empreints de majesté et de puissance. Ensuite, après quelque temps, un passage s'étant ouvert dans le sol, ils auraient pu s'échapper de leurs demeures souterraines et parvenir jusqu'aux lieux que nous habitons. Alors, quand tout soudain ils auraient vu la terre, la mer et le ciel, qu'ils auraient observé la vaste extension des nuages et la force des vents, qu'ils auraient aperçu le soleil et reconnu non seulement sa grandeur et sa beauté, mais l'action efficace qu'il exerce en produisant le jour par sa lumière qui se répand dans tout l'espace du ciel ; et quand, la nuit, alors que les ténèbres couvrent la terre, ils auraient vu le ciel entier orné de la tapisserie bigarrée des étoiles, les changements de la lune qui tantôt croît tantôt décroît, le lever et le coucher de tous les astres, leur course fixe et immuable durant l'éternité — quand ils auraient vu toutes ces choses, certes, ils croiraient qu'il y a des dieux et que de si grandes merveilles sont leur ouvrage"²¹. Laissons de côté les dieux : reste un hymne à la beauté du monde beauté qui suppose, pour être perçue dans son évidence, l'œil du contemplatif et non l'oeil de celui qui, du monde, veut devenir "maître et possesseur".

Or, qu'y a‑t‑il, dans le monde, de plus beau ? “Les uns estiment que la plus belle chose qui soit sur la terre sombre, c'est une troupe de cavaliers, ou de fantassins ; les autres, une escadre de navires. Pour moi, la plus belle chose du monde, c'est pour chacun celle dont il est épris”. Ainsi parle Sapho (fr.27 Reinach). Ce qu'il y a de plus beau : la figure et le corps humain, puisque ce sont eux qu'idéalisés l'on attribue aux dieux. Si bien que, lorsque la parfaite beauté se rencontre chez un garçon ou une fille, elle est signe de la présence du divin. Hérodote (V,47) raconte qu'un jeune homme de Crotone reçut, après sa mort, "à cause de sa beauté", des honneurs divins. On éleva sur son tombeau une chapelle; on lui offrait des sacrifices. Nicias, dans Plutarque (Nicias, 3), donne la liberté à un jeune esclave beau comme un dieu : il eût été "peu religieux"', dit‑il, de le laisser en servitude. Isocrate, dans son Éloge d'Hélène, nous dit qu'Hélène, la première en beauté — "le plus divin des biens" (§ 54) — bénéficia de l'immortalité (§ 61) et en fit bénéficier son mari, Ménélas : en Laconie, on leur offrait des sacrifices comme à des dieux (§ 63).

Cependant, Socrate, à propos de Charmide, dont chacun vante la beauté, voudrait qu'à la beauté du corps s'ajoutât une “petite chose” (smiron ti), la beauté de l'âme (Charmide, 154 d). Ainsi l'une peut aller sans l'autre. On le voit chez les dieux d'Homère, où l'âme est souvent plutôt vilaine si le corps est beau. On le voit, en sens contraire, chez Socrate lui‑même, dont l'apparence silénique dissimule la beauté intérieure (Banquet, 216 e). Avant que Oscar Wilde ait montré, dans Le portrait de Dorian Gray, la discordance qui peut être, eu égard à la beauté, entre le corps et l'âme, les Grecs savaient bien que le kalokagaqoV n'est qu'un idéal.

Or, quelle sorte de beauté vraiment importe, celle du corps ou celle de l'âme ? Et pourquoi Socrate, au dire d'Alcibiade, méprise‑t‑il la première (Banquet, ibid.) ? C'est d'abord que ce qui est de l’ordre du corps, étant à la merci du Temps, n'est pas vraiment, comme en convient Platon (Timée, 27 d), avant Pyrrhon. Sapho le constate "Beauté ne demeure que le temps d'un regard" (fr.48 Reinach, trad. Battistini). Mais il y a une autre beauté, ajoute‑t‑elle, qui, "beauté aujourd'hui, sera beauté demain". Car si le corps de Socrate s'est depuis longtemps résolu en poussière d'atomes, sa sagesse intérieure qui lui faisait, dit Platon, une âme d'une "beauté si complète"(l .c.), cette sagesse nous illumine toujours.

Il y a bien des différences entre les hommes, entre les âmes. Plutarque dit qu'il ne trouve pas une si grande différence entre bête et bête comme il en trouve d'homme à homme, entendons quant à la qualité et aux qualités de l'âme²². Mais Montaigne : "J'enchérirais volontiers sur Plutarque, et dirais qu'il y a plus de distance de tel à tel homme qu'il n'y a de tel homme à telle bête" (I, XLII, p.258 V.). Pascal observe que "les gens du commun ne trouvent pas de différence entre les hommes" (fr.7 Br.), alors qu'aux yeux des gens d'esprit, les hommes sont très différents. Car la différence du beau au laid, du noble à l'ignoble, du délicat au vulgaire, chez l'homme, va aux extrêmes. Les âmes belles (alai yucai) se reconnaissent, nous dit Damon le Musicien (B 6 DK), le conseiller de Périclès, à ce qu'elles aiment ce qui est noble et beau. Il m'a été échu de rencontrer une telle âme. La façon dont Marie‑Thérèse, dont je parle dans Ma vie antérieure, regardait et voyait le monde et les vivants, m'en montrait, m'en révélait, chaque fois, la beauté. Son regard, maintenant, me manque ; sans lui, je ne sais plus voir.

Les âmes sont‑elles périssables ? Les âmes mortes est le titre d'un roman de Gogol. Mais une âme peut‑elle mourir ? En tout cas, une âme belle le peut‑elle ? Selon Chrysippe, les âmes belles, celles des sages, survivent jusqu'à la conflagration universelle (epurwsix), c'est‑à‑dire que leur durée de vie est égale à celle du monde, tandis que les âmes laides, celles des "insensés", ne survivent qu'un certain temps : peut‑être même faut‑il croire, si l'on se fie à un texte de Diogène d'Oenoanda (fr.35 Chilton), qu'elles périssent aussitôt séparées du corps. Qu'advient‑il à la mort ? Le corps n'est pas annihilé mais transformé : "Bientôt la terre nous recouvrira tous, puis elle changera elle‑même ; puis les choses changeront à l'infini ; puis encore, à l'infini" (Marc Aurèle, IX, § 28, trad. Grateloup). Mais l'âme, le principe de l'unicité et de la singularité spirituelles, ne peut être changée, sinon en restant elle‑même. Une personne ne peut en devenir une autre. Elle ne peut que survivre ou être annihilée, comme une bougie qui s'éteint. Or, l'annihilation d'une âme n'est‑elle pas plus difficile à concevoir que sa survie ? "Rien ne naît de rien" est un principe fondateur de la pensée grecque ; il se double de cet autre principe : “rien n'est anéanti”. Comment quelque chose peut‑il devenir rien ? Le matérialisme se veut rationaliste : il y a là une belle faille dans ce rationalisme. Au contraire, la survie d'une âme se conçoit aisément, puisque les âmes de ceux que nous avons aimés survivent en nous. La présence permanente, à notre esprit, d'une âme personnelle, et de l'inspiration particulière qu'elle est, est à distinguer du souvenir, même si certaines images, évocatrices de moments émouvants, peuvent faciliter le sentiment de cette présence. Or, si les âmes survivent en nous, pourquoi pas en elles‑mêmes ? Cela ne se conçoit pas, dira‑t‑on. Mais le contraire se conçoit‑il ?

On s'étonnera peut‑être de ce questionnement et de cette hésitation à me résoudre, quant au destin des âmes, à l'annihilation et au non‑être. Mais c'est une hésitation de la raison. Je ne remets pas en question le nihilisme métaphysique qui était le mien tout à l'heure ; ou plutôt, si je le remets en question, c'est pour le confirmer aussi tôt. "Athée" ne suis‑je même pas, car je ne prononce pas le mot "Dieu"? fût‑ce pour le dire sans objet. Mais d'abord, ces deux questions : "Y a‑t‑il un Être suprême ?", "L'âme est‑elle immortelle ?". Loin d'être nécessairement liées, ont à être dissociées²³. Sur l'une, Je m'en tiens à ce que j'ai dit ; sur l'autre, quoique entraîné, par la force d'une "conviction vécue" et d'une longue méditation de la mort comme non être, à admettre l'annihilation de l'âme, il est vrai que J'ai maintenant un recul, un refus, une réticence : je m'interroge. Ensuite et surtout, il y a lieu de considérer ceci : le nihilisme, tel que je l'entends, n'a rien de dogmatique ; c'est une option méditée qui se définit sur le fond d'un scepticisme inévitable. Or, il appartient au scepticisme de ne jamais se figer, mais d'être sceptique à l'égard de lui‑même. Montaigne, après la crise sceptique de 1576, regimbe contre ce scepticisme en ce qu'il avait d'universel ; il en découvre les bornes et qu'il y a ce dont on ne peut douter : ce sont les valeurs morales, telles que l'honnêteté, la véracité, la bonté et d’autres.

On me dira : votre doute, votre perplexité viennent de ce que vous ne pouvez accepter que l'âme de Marie‑Thérèse, si belle, si ingénieuse, qui d'ailleurs lui embellissait le corps, fut‑ce dans l'extrême vieillesse, que cette âme soit annihilée. Soit ! Mais ma position en est‑elle moins philosophique ? Le philosophe devrait‑il ne pas tenir compte de ce qui lui arrive ? Plût au Ciel, ou à la Fortune, que Descartes ou Kant eussent eu leur Marie le Jars de Gournay, leur Clotilde de Vaux ou leur Régine. La mortalité de l'âme ne saurait être un dogme, pas plus que son immortalité. Il y a toujours à s'interroger, à examiner. La philosophie est cela : rechercher la vérité toujours, quoique ne la trouvant jamais. L'esprit du scepticisme ne fait qu'un avec l'esprit de la philosophie. La philosophie est sceptique dans son essence même. Scepticisme et philosophie ne font qu'un. C'est pourquoi il n'y a pas de fin de la philosophie. la philosophie ne connaît pas l'arrêt : "J'ai pris une route par laquelle j'irai autant qu'il y aura d'encre et de papier au monde", dit Montaigne (III, IX, p.945. Villey). Le dogmatique est le philosophe qui s'arrête trop tôt. Il enferme la vérité dans la nasse du système et il croit la question réglée. Qu'est‑ce que l'homme ? Que signifie-t‑il ? Que signifie la mort ? Ces questions débouchent sur un grand vide. Les religions, les métaphysiques, par toutes sortes de fictions, essaient de combler ce vide. Mais le gouffre est sans fond. "La vérité est au fond du puits", dit Démocrite (fr.117 DK) ‑ oui : un puits sans fond.

Bref, l'énigme de l'homme est toujours là — et la philosophie comme tentative toujours recommencée. Or, quel sens cela a‑t‑il de recommencer toujours ? Le sens n'est pas dans le résultat, car de quel "résultat" la philosophie peut‑elle faire état ? Il n'est pas dans un quelconque progrès, car quel "progrès" la philosophie aurait‑elle réalisé depuis les Grecs ? Si la philosophie est en elle‑même skeyiV — examen, réflexion, questionnement —, elle est recherche infinie. Mais le sens de la recherche n'est‑il pas la découverte, la trouvaille ? Le sens du mouvement n'est‑il pas l'aboutissement, le repos ? Cela ne semble pas nécessaire. Pour que le mouvement ait un sens, il n'est pas nécessaire qu'il ait un but ; il suffit qu'il ait une direction, une orientation : ce peut‑être, par exemple, un dégradé, une pente. Il y a sens à philosopher dès lors qu'il y a recherche, mouvement orienté. Cela n'implique pas que l'on sache où l'on va, mais seulement d'une manière négative, où ne pas aller. Les chemins de la philosophie sont, dit Heidegger, des Holzwege, des "chemins qui ne mènent nulle part". Si l'on philosophe en sachant où l'on va, où l'on veut en venir, ce n'est plus philosophie, mais idéologie. Voici ce que j'écrivais jadis, dans 1’"Avant‑propos" de 1'Orientation philosophique : "Nous procédâmes à reculons, ne sachant pas vers où aller, ni vers quoi, au fond de nous‑même, nous allions, mais sachant en tout cas vers où il ne fallait pas aller, et quels chemins ne pouvaient être les nôtres" (P‑34). En avançant à reculons, on parcourt un chemin qui se définit de proche en proche. Quel chemin ? On ne le sait qu'après coup. le philosophe se définit, étape par étape, en regardant en arrière. "Qui suis‑je ?", se demande‑t‑il. Il ne le sait qu'à la fin — une fin qui intervient du dehors, avec l'accident de la mort. Alors, le chemin est, par force, à son terme. Mais ce n'était rien de plus qu'un chemin.

Maintenant, en accord avec la tonalité générale de mon propos, qu'il me soit permis de citer Pindare (XIIe 01, 6‑18) :

Les espérances humaines,

ballotées vers les hauteurs, ballottées vers les abîmes, fendent une mer d'illusions inconsistantes ;

en ce monde, personne encore n'a trouvé de signe certain des choses futures ;

aucun dieu ne l'a révélé ;

tournées vers l'avenir, nos pensées sont aveugles.

Souvent l'événement déconcerte l'attente :

tel a perdu sa joie, tel autre qu'un orage de chagrins venait d'assaillir,

en un instant a pu calmer sa peine

au havre profond du bonheur.

Notes

¹ W. Rahula, L'enseignement du Bouddha, Parie, Seuil, 1961, p ‑ 32.

² Le culte du néant, Paris, Seuil, 1997, p.12.

³ Essai sur les éléments de Philosophie, Fayard, 1986, p. 52.

⁴ Ibid., p. 49.

⁵ In Revue Philosophique, mai‑Juin 1935, P.403 (compte rendu de l'ouvrage de L. Brunschvicg, "les âges de 1'intelligence”)

⁶ Pensées sur la religion et sur quelques autres sujets, Éd. du Luxembourg (éd. Louis Lafuma), t.I, Paris, 1951, p.554.

⁷ Analyse de l'amour et autres sujets, Paris, PUF, 1997, P.87.

⁸ Einleitung in die Philosophie, Frankfurt a. M., Klostermann, 1996, P.3 ; cité par J. Greisch, in Revue des sciences philosophiques et théologiques, Octobre 1997, P.66I.

⁹ Wissenschaft der Logik, Lasson, t.I, p.74 ; cité par Eric Weil, in Critique, n°288, Mai 1971 P.480.1

¹⁰ Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, Paris, PUF, 1963, p.554.

¹¹ C'était en 1956.

¹² Wissenschaft der logik, éd.cit., t.I, p.117.

¹³ Cf. notre ouvrage Pyrrhon ou l’apparence, Paris, PUF, 1994, p.61.

¹⁴ Refus d'obéissance, Paris, Gallimard, 1937, p.12.

¹⁵ Cf. Le fondement de la morale, Paris, PUF, 1993.

¹⁶ L'homme précaire et la littérature, Gallimard, 1977, P.53.

¹⁷ "Théophile Gautier", in Œuvres Complètes, Gallimard "Pléiade", t.II, p. 111

¹⁸ Le portrait de Dorian Gray, Préface.

¹⁹ Ainsi, nommé par Eliane et André Burnet, in "De la rupture entre art et beauté", L'Enseignement philosophique, mars‑avril 1998, p.23.

²⁰ Cf.Pyrrhon ou l'apparence, p.7.

²¹ T'rad. Festugière, in La révélation d'Hermès Trismégiste, t.II, Le Dieu cosmique, Paris, Ed. Gabalda, 1949, P.230.

²² Que les bêtes usent de raison, 992 e.

²³ Je rejoins ici Alain Postel : "J'ai toujours considéré comme distincts le problème de l'existence d'un Être suprême et celui de l’immortalité. Ce sont là deux éventualités sans rapport, qui se posent indépendamment et qui se passent fort bien l'une de l'autre", Psychanalyse d'une incroyance, Néuvic‑Entier, Ed. de la Veytizou, 1994, p. 61.

Débat

Un auditeur - Vous présentez le bouddhisme comme un système qui n'est pas tourné vers la recherche de la vérité. Est-ce que c'est une philosophie ? Que pensez-vous de son expansion à l'heure actuelle, notamment en France ?

Marcel Conche - Le bouddhisme n'est pas une philosophie : c'est une sagesse. Pourquoi ? Parce qu'il n'a pas en vue exclusivement la vérité, mais l'utilité. Et l'utilité en vue du bonheur. Un des meilleurs connaisseurs du bouddhisme, Walpola Rahula, dans son petit livre L'enseignement du Bouddha, nous dit : le Bouddha n'enseignait que ce qui apporterait à l'homme paix et bonheur. Immédiatement, on voit que ce n'est pas philosophique. Car cela peut très bien être l'illusion qui apporte à l'homme paix et bonheur. Quand un bouddhiste vous dit cela, il vous laisse vivre dans l'illusion si cela vous arrange.

De là, évidemment, le développement du bouddhisme, puisque ce qu'il vous promet est précisément une espèce de sérénité euphorique. Tout au moins je le suppose. Je n'en ai pas besoin. Ayant ma propre sagesse, je laisse celle-là à ceux qui n'en ont pas ou qui la recherchent. Et qui la recherchent exotiquement, alors qu'elle peut se trouver chez nous.

Un auditeur - Vous avez dit que pour le philosophe sceptique la solution c'était de s'en remettre à une certaine forme de méditation qui remplacerait l'art de l'argumentation. Vous n'avez pas été très explicite sur ce que vous entendiez par méditation. C'est quand même quelque chose de totalement étranger à l'univers de la pensée occidentale, en particulier de nos grands anciens dont nous sommes toujours les héritiers et que nous n'arrivons pas à dépasser. Dans la pensée grecque il n'y a aucun germe de ce type de démarche, qui au demeurant échappe au discours, c'est-à-dire qui reste dans l'incommunicable. Comment arrivez-vous à raccorder ce que vous entendez par méditation avec votre démarche strictement philosophique au sens occidental ?

M.C. - Il ne faut pas entendre par méditation autre chose que ce que j'entends, moi, par ce mot. D'abord, je n'ai pas dit du tout que l'on pouvait renoncer à l'argumentation. L'argumentation, un philosophe ne peut pas s'en passer. Et il trouve des arguments même dans les systèmes idéologiques du type de ceux de Kant ou de Descartes. Ils sont remplis d'argumentations très intéressantes.

Seulement, les argumentations n'ont pas valeur de preuve. C'est-à-dire que c'est vous qui, en dernière analyse, décidez du poids des arguments. Vous pouvez avoir un même argument qui, pour certains, a un poids décisif et, pour d'autres, un poids très faible. Par exemple, pour moi, la souffrance des enfants, qui est un argument dans Les frères Karamazov de Dostoïevsky ( qui n'est pas le premier à l'utiliser, c'est largement un classique), est un argument de poids. Pourtant, je l'ai opposé à d'autres qui lui ont accordé beaucoup moins de poids.

Nous décidons du poids des arguments, mais nous ne pouvons pas nous en passer. La méditation, cela veut dire que lorsque nous décidons du poids des arguments, c'est en fonction de notre expérience de la vie et de la maturité de jugement que nous avons pu acquérir. Je ne pense pas être en opposition en cela avec la tradition occidentale. Un livre de Descartes s'intitule tout de même Méditations métaphysiques. Vous me direz qu'il n'a peut-être pas vraiment médité, mais en ce cas, ce sera vous qui l'aurez dit !

Méditer c'est réfléchir dans une totale indépendance de jugement, en faisant abstraction de tout ce qui peut influer sur le jugement. C'est difficile, puisqu'il y a pression de tous les écrits, de tout ce qui est considéré comme philosophique. Et vous devez vous interroger vous-même. C'est une affaire entre vous et vous-même.

Alors, me dites-vous, on arrive à l'incommunicable. L'incommunicable, d'abord, je ne vois pas bien que ce soit une objection, parce que si l'on vous comprend comme incommunicable, c'est quand même que vous communiquez ! Si vous parlez d'incommunicable, c'est plutôt que l'on perçoit qu'il y a encore quelque chose à comprendre. Je ne vois pas bien que ce soit tellement négatif. D'ailleurs, à la rigueur, parce que nous ne sommes pas tous incommunicables, la philosophie, en ce cas-là, serait bien en accord avec ce qui est l'essentiel de notre personne, puisque notre histoire et notre vérité, il n'y a que nous qui les sachions. Le savant peut faire abstraction de lui-même, mais le philosophe non, parce qu'il s'intéresse à la réalité dans son ensemble et que lui, il fait partie de cette réalité. Il ne doit pas se laisser de côté.

Un auditeur - Vous avez parlé de la mélancolie foncière de l'existence, à propos de la tristesse et de la joie. La tristesse serait fondamentale de l'existence et la joie serait davantage tournée vers la vie sociale. Est-ce que, d'après vous, il n'y a donc pas une joie foncière ?

M.C. - Je pense que cela peut être dit. J'avoue que j'ai beaucoup de peine, en ce qui me concerne, à ressentir une pareille joie de l'existence. Et ici je rends hommage à mon éminent collègue Robert Misrahi qui, lui, ressent toujours une grande joie à exister. Les Grecs ont dit qu'il y avait une mélancolie foncière de l'existence. Je crois qu'il y a une mélancolie ontologique de l'être humain. Pourquoi ? Parce que l'être humain sait que le temps avance, que le temps qui lui apporte de la jeunesse bientôt le sépare de cette jeunesse et l'amène peu à peu à la vieillesse et à la mort. Par conséquent il y a une mélancolie qui tient au statut de l'homme. Nous sommes tels que nous allons vers la vieillesse et la mort.

Cette mélancolie peut être contre-pesée, par exemple, chez les croyants, qui pensent que la mort n'est pas une fin mais un passage, qu'il y a un au-delà, un bonheur après la mort. Mais il me semble que nous faisons justement beaucoup pour éviter de trop prendre conscience de cette mélancolie de la vie. Pourquoi les hommes ont-ils tellement besoin de distraction, de paix, de plaisir ? Et puis la joie est surtout sociale. On est beaucoup plus joyeux ensemble que chacun chez soi. Êtes-vous tellement joyeux quand vous êtes sans personne à qui parler ? D'autre part la joie est une sorte d'obligation sociale. Si on est triste, on n'a pas à le montrer, on s'efforce de ne pas le montrer. La bonne humeur est une sorte d'obligation, d'après Démocrite.

Finalement, je crois que si je suis sincère, je tricherais avec moi-même si je parlais d'une joie liée au fait d'exister.Mais je ne conteste pas que cette joie existe. Vous voyez ? Cela tient peut-être à mon âge. Peut-être que quand on est jeune, bien portant, cette joie forte d'être est quelque chose de réel. C'est possible. Mais il n'empêche que le fond de l'affaire est quand même que le temps travaille contre nous. Le temps avance toujours, que nous dormions ou que nous soyons réveillés, le temps est indifférent. Cela nous amène vers quoi ? À laisser la place à d'autres, à des jeunes, que nous aimons, d'ailleurs. Là, dans cet amour, il y a une joie. Ce que je trouve de vraiment positif dans la vie, c'est cette joie que l'on a à voir les autres venir après nous. Le véritable amour c'est un amour où on se laisse soi-même de côté et où on est heureux de ce qui arrive aux autres. Bien sûr, ce n'est pas la passion telle qu'on la connaît dans la jeunesse. Il y a d'autres formes de l'amour.

Je dois dire qu'il m'est difficile de répondre de manière abrupte à votre question.

Un auditeur - Dans votre exposé, et dans votre pensée d'une façon générale, vous vous référez aux grands noms de la philosophie occidentale, depuis les Grecs jusqu'aux modernes ; et dans ce que vous nous avez expliqué de votre conception face au monde, concernant le suicide, etc, vous vous référez au monde qui nous entoure, c'est-à-dire en fait à notre monde européen, ou européo-centriste.

Alors, comment concevez-vous, ou comment acceptez-vous (ou comment affrontez-vous peut-être) les pensées non-occidentales ? Parce que notre monde est, certes, dominé de plus en plus par la pensée européenne, mais il y a quand même dans le monde d'autres pensées, d'autres systèmes, d'autres références, que l'on connaît de mieux en mieux et qui aboutissent sur certains points à d'autres conclusions que celles que vous avez tenues. Comment vous comportez-vous lorsque vous les rencontrez ? Est-ce que vous pensez qu'il faut les convaincre ? Est-ce que vous pensez, comme Husserl encore, par exemple, que la pensée européenne, occidentale, rationnelle, est universelle, seule valable et qu'il faut que les autres systèmes de pensée l'adoptent et capitulent devant elle ? Ou est-ce que votre sentiment est autre ?

M.C. - Je crois que nous avons apporté au monde, universellement, quelque chose dont les autres, les non-européens, ne peuvent pas se passer. Et l'inverse n'est pas vrai.

Je m'explique. Qui a fait la Révolution française ? Ce ne sont pas les Chinois ou les Nambikwaras. Or la Révolution française, dit Hegel, a une signification, non pas nationale mais universelle. Donc nous avons apporté quelque chose à l'univers humain. Je sais bien qu'ajourd'hui certains contestent la Révolution française à cause de certains détails (rires dans la salle), mais, ou bien vous admettez ce qu'on peut appeler l'idéologie des droits de l'homme, ou bien vous ne l'admettez pas. Pour moi, l'idéologie des droits de l'homme est une chose sur quoi on ne peut pas revenir. S'il y a une chose certaine, c'est bien ça, que tous les hommes sont égaux en droit. Qui a dit cela ? C'est nous. Ce sont les révolutionnaires de 1789.

D'ailleurs, qui est-ce qui se référait à notre grande Révolution ? C'était Lénine, c'était Mao-Tsé-Toung, c'était Ho-Chi-Minh. Ben Gourion, le fondateur de l'État d'Israël, parlait de notre grande Révolution. Autrement dit, cette Révolution est quelque chose d'universel. Elle signifie qu'il y a un progrès en histoire, malgré tous les reculs. Si je ne suis pas nihiliste en philosophie de l'histoire, c'est que je considère qu'il y a un progrès énorme depuis que la sécurité sociale existe. Ceux qui contestent le progrès en histoire, il n'y a quà leur supprimer la sécurité sociale ! (rires)

Mais attention. La philosophie de l'histoire consiste à regarder en arrière. Elle ne consiste pas à regarder en avant. Le progrès existe si je regarde en arrière. Si je regarde vers l'avant, alors je ne sais pas du tout ce qui va se passer. Et personne n'en sait rien. À un certain moment, on a rêvé d'un État universel, qui serait socialiste. Il y aura peut-être un État universel, mais, aujourd'hui, ce qui est sûr c'est qu'il n'a pas l'air de vouloir être socialiste ! Je pense qu'on ne peut pas faire de prévisions sur l'avenir. Du reste, même Marx n'en a pas fait, contrairement à ce qu'on dit parfois. Il a analysé le capitalisme, mais il n'a pas dit que la révolution se ferait même si on ne la faisait pas !

En définitive, pour moi, je n'ai aucun complexe d'être occidental. Je suis prêt à faire bénéficier de mes leçons les Orientaux.

L'auditeur - Je vais vous citer ce que m'a dit un jour un Africain : "Liberté, Égalité, Fraternité, pour nous, cela ne convient pas. Il faudrait dire plutôt : Solidarité, Complémentarité, Fraternité. Parce que dans la société africaine traditionnelle, chacun a sa place, chacun a sa fonction et tout le monde est solidaire. Celui qui perd sa fonction perd sa raison d'être, et s'il n'est pas solidaire avec les autres, on ne l'assiste pas non plus. Par conséquent, l'individualisme occidental ne nous convient pas".

Et effectivement, les Africains qui quittent leur société traditionnelle pour s'établir dans les grandes villes sont complètement perdus. Ils ont beau être libres et égaux, ils n'ont plus ni fonction, ni appui, ni raison d'être. Par conséquent, à un certain stade de leur évolution, ce second adage leur convient mieux, et il ne dit pas exactement la même chose que ce que dit le premier, celui de la Révolution française.

Et d'ailleurs, "Complémentarité, Solidarité, Fraternité", ce n'est pas absolument plus mal que "Liberté, Égalité, Fraternité". Et ce n'est pas non plus incompatible.

M.C. - Les Africains peuvent dire ce qu'ils veulent. Moi, je ne suis pas responsable de Savorgnan de Brazza. Ce n'est pas moi qui suis allé en Afrique pour coloniser. Je ne suis pour rien dans la colonisation. Quant à juger la colonisation il n'est pas possible de le faire en deux mots. Donc je ne prononce aucun jugement sur cette question.

J'ai eu très souvent affaire à des Africains venus comme étudiants, et il m'a paru absolument évident que ces individus et moi étions égaux en droit. J'ai vu en eux mon égal. Vous me dites qu'ils seraient d'un avis différent. Cela métonne beaucoup. Vous dites que dans une société traditionnelle, chacun arrive au monde et y a sa place. C'est très juste. C'était aussi ce qui se passait chez les Grecs. Et aussi dans les sociétés traditionnelles de chez nous. Aujourd'hui, l'enfant qui vient au monde commence à y être de trop. On n'a pas forcément besoin de lui, sauf peut-être dans la famille. Vous avez tout à fait raison. Mais ce n'est pas la question des droits politiques, c'est la question de l'égalité économique des chances. C'est une autre question que celle des droits politiques. Au plan politique je pense que la Révolution a apporté l'idée de l'égalité politique et vous ne pouvez pas soutenir qu'il ne soit pas souhaitable que la démocratie n'existe pas aussi en Afrique.

Un auditeur - Je suis un peu surpris de cette réaction ethnocentriste. La Révolution française a eu certes un rententissement dans le monde, mais un monde déjà européanisé depuis plusieurs siècles. Les valeurs de la Révolution se sont développées là où les Européens étaient implantés. Ce sont eux qui ont transmis ces valeurs et les ont appliquées.

La Révolution c'est aussi passer ses adversaires à la guillotine. Vous disiez que Lénine et Mao s'en étaient inspirés. On constate aujourd'hui de plus que ces valeurs sont dépassées. Bien sûr cette déclaration s'inspirait de principes dits universels, dictés par la raison. Mais elle a été faite quand même par des hommes, par un corps social, qui a légitimisé ces propres aspirations, ses propres valeurs.

L'égalité de la Révolution est une égalité en droit. Il n'est nullement question d'égalité de fait. Il n'est pas question non plus de l'abolition de l'esclavage, par exemple. Certes c'est un texte qui a fait progresser énormément l'histoire de l'humanité mais ce ne sera pas la référence absolue jusqu'à la fin de l'humanité.

M.C. - Je ne vous comprends pas très bien. Bien sûr, l'égalité en droit de tous les hommes ce n'est pas une égalité de fait. Mais une égalité de fait, qu'est-ce que cela voudrait dire ? Les hommes sont tous différents. C'est un fait. Ils ont des capacités différentes. Moi, je n'ai pas eu de capacités musicales. Je ne vais pas réclamer pour autant. Contre qui ? Contre la nature qui ne m'a pas donné de capacités musicales ? Il y a bien des domaines où je n'ai pas eu de capacités. Jadis on se moquait de moi quand je passais mes épreuves de gymnastique. Heureusement ce temps est loin ! Les hommes sont inégaux en fait. mais ils ont le même droit d'aller jusqu'au bout de ce qu'ils peuvent. Mais ils peuvent très différemment.

Si vous contestez l'égalité en droit de tous les hommes, vous allez bientôt verser dans le racisme. Attention ! Le racisme ne consiste pas du tout à constater qu'il y a des différences. Il consiste à dire que vous avez des droits différents, que vous êtes en droit différents, parce que vous êtes différents en fait. Ce n'est pas parce que les uns sont ainsi et les autres autrement. Heureusement que nous ne sommes pas égaux en fait, et cela est universel.

Il me semble que vous avez dévié pour nous dire que l'égalité en droit n'empêchait pas qu'il y ait d'extrêmes inégalités dans la société. Ces inégalités s'accroissent, d'ailleurs. Noam Chomsky remarquait récemment qu'aux États-Unis elles étaient de plus en plus grandes entre les riches et les pauvres. C'est l'essence même du capitalisme que d'accroître la différence entre les riches et les pauvres. Et cela ira en augmentant.

Un auditeur - Vous vous êtes prononcé sur le suicide, sur l'avortement ou l'euthanasie en disant "il faut" ou "il ne faut pas". Mais si vous avez dit en parlant de l'enfant qui se noit dans un lac que ce n'est pas uniquement parce que j'ai pitié de lui que je plonge pour le sauver, d'autre part vous aviez dit, avant, que Kant se référait à un univers théologique. Et pourtant vous revenez ici sur l'idée de l'impératif catégorique de Kant. Sur quoi fondez-vous le "il faut" que vous employez pour vous déterminer sur ces différentes questions ?

M.C. -