Daniel Bensaïd
professeur de
philosophie à l’université de Paris VIII Saint-Denis
membre de la Ligue
Communiste Révolutionnaire
membre de la
direction de la IVe Internationale
Deux thèmes apparaissent dans le
débat public ces dernières années : d'une part (depuis les grèves de 1995), un
intérêt pour ce que la presse appelle « les nouveaux mouvements
sociaux », et d'autre part, une inquiétude quant à la désaffection, à la
crise ou au discrédit de la politique.
Ce double questionnement n'est
pas tout à fait nouveau. La relation entre le mouvement de protestation et de
résistance sociale et les formes de représentation politique est problématique,
voire conflictuelle, depuis pratiquement la naissance du mouvement ouvrier
moderne au XIXe siècle qui souligne la scission entre social et politique.
D'où vient cette relation
difficile entre le domaine des luttes sociales d'une part, et le domaine des
partis et du jeu parlementaire, de ce qu'il est convenu d'appeler « la
politique », d'autre part ? Il faut s'interroger sur cette opposition.
Dans le vocabulaire dominant, en particulier dans la rhétorique journalistique,
la politique gravite autour de l'État. Il y a déjà là un différend, ou du moins
un malentendu sur l'idée que nous nous faisons, les uns et les autres, de
« la politique ». En ce qui me concerne, la politique n'est pas sous
l'emprise exclusive de l'État, réduite au domaine réservé de l'État et des
appareils, des institutions ou des partis qui gravitent autour de la sphère
étatique.
Si le rapport entre le social et
le ou la politique est problématique, c'est d'abord en raison de la grande
séparation qui caractérise les sociétés modernes: séparation entre privé et
public, entre économique et politique, entre société civile et État, entre
droit et morale, l'objectif et le subjectif, etc. Cette séparation se retrouve
dans l'intimité même de la marchandise, dédoublée, fendue, écartelée entre
valeur d'usage et valeur d'échange, ou encore dans la duplicité du travail :
travail abstrait d'un côté et travail concret de l'autre. C'est là un des
thèmes qui traverse toute la philosophie et la littérature contemporaines, de
Proust à Kafka, à Lowry, en passant bien sûr par Freud. Ce sentiment de
division, de mutilation, s'oppose à l'idée du monde pré-moderne et
pré-capitaliste, dont la cohérence serait établie par l'imbrication des
différentes sphères d'activité sociale sous l'autorité et sous l'égide
unificatrice du religieux. Autrement dit, la politique n'était alors pas encore
dégagée de la vision théologique du monde. Il a fallu beaucoup de temps pour
que s'opère le partage entre la théologie et la connaissance profane (avec
Bacon), entre la philosophie et de la religion (avec Spinoza) ; pour que
s'opère donc la sécularisation de la politique dont le régicide constitue sous
la Révolution Française l'acte fondateur. Il ne s'agissait pas en effet,
d'exécuter simplement un roi félon, mais bien de séparer les deux corps du roi,
de rompre le cordon ombilical avec l'investiture divine et avec les fondements
transcendants de la morale et du droit.
C'est à partir du moment où l'on
est entré dans la modernité que se sont séparées et cristallisées des sphères
différentes de la politique, de l'économie, du social, de l'art, etc. Dans le
vocabulaire, après l'interrogation philosophique hégélienne sur le rapport
entre État et société civile (et le rejet par Marx de cette problématique) le
XIXe siècle a produit « l'invention du social » (pour employer le
vocabulaire de Robert Castel) en tant que domaine et que problème spécifique.
La notion de société civile fut
très discutée à la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe, en tant que
fondement et enracinement des rapports politiques. Elle revient en force
aujourd’hui dans le débat sur la mondialisation, où la difficulté à définir
l'architecture politique de la gouvernance mondiale conduit à une valorisation
de la société civile, aussi bien de la part de ceux qui y voient une résistance
d'en-bas que de ceux qui voudraient en faire un espace consensuel de compromis
et de collaboration planétaire entre les classes. Ainsi, la « question
sociale » a peu à peu émergé comme question spécifique à partir de la
formation des sociétés industrielles et de l'urbanisation du XIXe siècle. Cette
dissociation des sphères caractériserait donc la modernité selon certains
auteurs (Habermas): le le rapport du social au politique devient alors
problématique, ainsi que la représentation démocratique
La dissociation du domaine public
et du domaine privé, du domaine de l'économie dans l'entreprise et de la
représentation politique dans l'État, a une autre conséquence :instituer le
problème de la représentation politique comme problème majeur. Quels sont les
mécanismes de la représentation, de la délégation légitimes ? En quoi la
représentation politique instituée est-elle l'expression fidèle de ce que
Rousseau, et les Conventionnels de la Révolution française après lui,
appelaient encore « les mandants » ? La notion du mandat était une
idée forte, celle d'une délégation de pouvoir temporaire et contrôlée. La
Convention est en effet imprégnée de l'idée rousseauiste que le pouvoir
populaire ne s'aliène pas. Le mandat n'est qu'une délégation temporaire dont la
légitimité réside dans le peuple assemblé.
Il est frappant de constater que
toutes les idées visant à limiter la délégation de pouvoir, chez Rousseau
notamment, raisonnent sur des espaces territoriaux limités : la ville de
Genève, la Corse, selon le modèle de la cité. Limiter la délégation implique en
effet de ne pas allonger les distances, de ne pas élargir les espaces de la
politique sous peine de voir la délégation se distendre au point de
s'autonomiser. Pensez au degré de délégation de pouvoir qu'implique aujourd'hui
la mondialisation ! Que peut le citoyen sur ce qui se discute aujourd'hui au
sommet de Kyoto ou au sommet du G7 ? La représentation devient un problème qui
s'aggrave avec la professionnalisation du « métier » politique et la
bureaucratisation inhérente à la complexité des sociétés modernes.
La question de la représentation
va en effet de pair avec celle de la bureaucratisation et la
professionnalisation de la fonction politique. Il est frappant de constater que
la sociologie politique de la bureaucratie et de la bureaucratisation apparaît
précisément au début du XXe siècle, chez des auteurs comme Max Weber ou Roberto
Michels (dont le livre classique, Les partis politiques, doit date de 1909 ou
1910), ou encore avec la critique de Georges Sorel sur le parlementarisme,
celle de Rosa Luxembourg sur le mouvement ouvrier allemand.
Avec la cristallisation de la
dualité organisationnelle entre syndicats et partis, et l'institutionnalisation
parlementaire, apparaît aussitôt, dans la littérature et dans la sociologie
critique de l'époque, l'idée de la confiscation de la politique par un corps de
spécialistes plus ou moins inamovibles. Chez Roberto Michels, c'est le thème de
l'oligarchie politique, qui revêt dans le mouvement ouvrier le caractère d'une
tendance particulièrement forte à la gérontocratie. On pourra y revenir:
pourquoi les dirigeants politiques et syndicaux du mouvement ouvrier sont-ils
plus vieux que ceux des partis bourgeois ? Michels donne des éléments
d'explication. Ces problèmes émergent avec la société moderne. Ils préoccupent
non seulement Marx, la plupart des pionniers du socialisme et du syndicalisme,
qui vivent douloureusement cette fracture intime, cette division. C'est sans
doute l'une des racines des tendances récurrentes à l'anarchisme ou à
l'anarcho-syndicalisme. En fait, c'est aussi l'objet de la critique par Marx
(si souvent mal comprise), dans La
question Juive, de la séparation entre droits de l'homme et droits du
citoyen, ou encore des limites des droits civiques tant que les piliers de
l'ordre social restent en l'état.
Ce qui hante le mouvement ouvrier
naissant dans toutes ses variantes (socialistes, libertaires, communistes),
c'est bien la question de savoir comment réunifier, réconcilier, surmonter
cette mutilation de l'individu dans la société moderne, et comment restaurer
l'unité et la cohérence sociales ? La réponse prend chez Marx une forme
éminemment problématique (à la lumière des expériences du XXe siècle, qu'il ne
pouvait bien sûr imaginer) : le thème fameux du « dépérissement de
l'État ». On pourrait passer beaucoup de temps sur cette question
épineuse. Je me contenterai ici de repérer le problème. Marx imagine que la
scission entre société civile et État, droits de l'homme et droits du citoyen,
puisse être surmontée si l'État dépérit ou s'éteint en tant que fonction
spécialisée, et corps séparé. Il ne faut pas entendre par là la suppression de
toute administration politique. Marx n'est pas dans le registre de la
« robinsonnade », du retour à un état de nature, et la critique
naïve. Il n'envisage pas que la société puisse fonctionner au niveau purement
local, dans une sorte d'autarcie apolitique, sans institutions, ou sans formes
institutionnalisées des rapports sociaux.
On peut estimer que la
perspective de Marx est utopique. Mais son idée, c'est que le développement des
connaissances scientifiques et techniques, leur place de plus en plus
importante dans la production, l'élévation du niveau culturel général,
l'abaissement du temps de travail nécessaire par l'augmentation de sa
productivité, tout cela doit permettre d'inverser la tendance à la division
accrue du travail et à la spécialisation accrue des fonctions intellectuelles
et des fonctions de direction ; de restaurer donc les conditions d'une
démocratie à peu près égalitaire.
Cette idée, que l'on peut
discuter à la lumière des expériences du siècle passé, cherchait à résoudre un
problème, toujours irrésolu aujourd'hui (voir les avatars ou les tragédies du
« socialisme réellement inexistant » dans la Russie stalinienne ou
ailleurs). Au lieu du dépérissement de l'État et de la socialisation de ses
fonctions, c'est-à-dire de leur prise en charge par la société auto-organisée,
on a connu, au contraire, une étatisation de la société, des sociétés
bureaucratiques, dévorées par l'appareil d'État et sa bureaucratie.
J'ai donc pris un long détour
historique, mais je crois qu'il était utile d'en passer par là pour revenir au
problème tel qu'il se pose aujourd'hui. Le pèlerinage aux sources historiques
d'un problème n'est jamais inutile.
La solution de l'énigme par le
dépérissement de l'État (et non son abolition décrétée) s'inscrit dans un
processus, à mesure que le niveau culturel et que la réduction du temps de
travail permettraient la société de se réapproprier les fonctions déléguées à
des corps spécifiques. C'est évidemment un processus historique dont on peut
penser qu'il prendra du temps. Il suppose même ce que Marx ne pouvait envisager
: une évolution et une transformation profonde des rapports de pouvoir
intégrant notamment les apports de la psychanalyse, des théories des systèmes,
etc. Il est clair en effet que le complexe d'Oedipe ne saurait dépérir de la
même façon et au même rythme que la propriété privée de la grande industrie...
Encore qu'avec les découvertes génétiques on ne sait plus ce qu'il adviendra du
complexe d'Oedipe pour les produits d'un éventuel clonage humain ! La
fécondation artificielle et les techniques de reproduction ouvrent en effet à
la psychologie et à la psychanalyse des horizons nouveaux. Je vous laisse le
méditer, car cela dépasse largement le propos de ce soir.
Devant ce phénomène d'absorption,
de dévoration de la société par l'État, la réaction chez des auteurs
aujourd'hui à la mode, bien que parfois assez mal compris (comme Hanna Arendt)
a consisté en un effort inverse pour restaurer et de défendre avec beaucoup de
fermeté l'autonomie et la particularité du champ politique. Un des problèmes
décisifs pour Hanna Arendt, vient du trait d'identité établi entre l'État, le
peuple, le parti, la nation, autrement dit la disparition du social dans les
formes étatiques autoritaires. Le malheur viendrait notamment de cette
confusion du social et du politique, en particulier de l'irruption de la
question sociale dans la politique. Vous trouverez cela dans l'Essai sur la
révolution (qui compare les révolutions américaine et française ; elle
s'inspire également du soulèvement de Budapest en 1956), mais aussi dans son
essai sur la politique.
Il faut donc rétablir la
spécificité de la politique qui, selon elle (et elle remonte jusqu'à Aristote),
est un espace de pluralité, alors que l'absorption de la politique dans le
social tend au contraire à créer un effet d'homogénéité ; comme si le peuple,
la classe ou la nation, étaient des corps homogènes. Cela aboutit à la
dénégation totalitaire de la politique, de sa spécificité et de la sphère
propre du droit par une sorte d'aplatissement sur le social.
C'est en s'inspirant
unilatéralement de cette lecture d'Hanna Arendt que l'on a vu dans les années
80 (on peut comprendre pourquoi) un retour en force de « la philosophie
politique ». Je ne veux pas être polémique, mais cette philosophie souvent
insipide, qui a souvent pris l'allure d'une apologie de la démocratie de
marché, ne laissera de grandes traces dans la pensée moderne. Cette péripétie
dans l'histoire de la pensée est cependant symptomatique de l'époque que nous
traversons, et de la volonté de libérer la question politique de la question
sociale. Des gens qui traitaient Marx comme un chien crevé, un vieux philosophe
ringard du XIXe siècle, ont consacré bien des efforts à remonter plus loin dans
le temps pour présenter comme résolument moderne une philosophie directement
inspirée des libéraux anglais du XVIIIe siècle, lesquels sont très
intéressants, mais si l'on parle d'archaïsme, ils n'apportent guère de réponses
novatrices aux questions posées.
Ce qui parait intéressant, c'est
cette tendance au refoulement du social comme une question qui perturbe la
politique, qui risque même de la tuer, et, réciproquement, à l'autonomisation
d'une réflexion spécifique sur le droit, la démocratie, et l'espace de la
pluralité politique.
Retour
du social
La question sociale qui était en
grande partie évacuée ne l'a pas été seulement par un discours philosophique
assez prisé dans les années 80, et qui commence à avoir du plomb dans l'aile.
Ce discours coïncidait avec ce que j'appelle la Contre-Réforme libérale.
Autrement dit la question sociale refluait et sortait du débat théorique (ou
philosophique si vous voulez), mais elle était aussi refoulée dans la réalité
par l'effet des attaques contre les systèmes de protection sociale. La question
sociale et la solidarité était expulsée de l'espace public et renvoyée à la
sphère privée du caritatif. Le cas exemplaire en la matière est celui des
États-Unis, où, avec le démantèlement des droits sociaux, la responsabilité de
l'aide sociale a été renvoyée aux Églises pour un traitement, non plus
politique, mais caritatif de la misère, de la souffrance sociale, etc.
On a tous perçu, à des degrés
divers, cette inflexion très importante, bien que non définitive: dans ce
mouvement de balancier, 1995 marque un retour en force de la question sociale.
Au début des années 90, il était de bon ton de dire que les manifestations
étaient des formes de résistances archaïques, les derniers soubresauts du
mouvement ouvrier du XIXe siècle. On a ainsi entendu, à des grèves, que 1968
était certainement la dernière grande grève du XIXe siècle, l'apogée et la fin
d'un cycle. La FNAC en avait fait d'ailleurs son slogan. À la veille des grèves
de l'hiver 95, sa grande campagne publicitaire sur fond vert titrait :
« Pourquoi le vert ? Parce que le rouge est passé de mode ! » Les
publicitaires qui ont inventé ça auraient mérité de compter les drapeaux rouges
dans les cortèges et de copier 100 fois, 1.000 fois, comme à l'école :
« Je suis un crétin qui ne connais rien au jeu des couleurs ». Le
problème est celui des flux et reflux des luttes sociales et de leur forme
d'expression.
L'effet de 95 a commencé avant :
une impulsion, un élan de ce qu'on a appelé ensuite les « nouveaux
mouvements sociaux ». Certains existaient bien avant: Droit au logement
était apparu Place de la Réunion avant même l'occupation de la rue du Dragon.
La première marche des chômeurs en France, celle de 1994, précéda d'une année les
grèves de 95. Il y avait aussi des mouvements comme Ras-l'Front ; il y avait
une renaissance du mouvement féministe : les grèves de novembre et décembre 95
ont été préfacées par la manifestation des femmes contre la remise en cause des
droits à l'avortement et à la contraception. Un renouveau des mouvements
sociaux était donc en cours.
Dans le mouvement syndical, ce
renouveau s'est évidemment amplifié après 95. Il avait été annoncé par la
formation des SUD, après l'expulsion de la CFDT poste et Télécom au début des
années 90. Ce n'est pas un changement total, mais c'est un accélérateur de la
re-mobilisation, avec ses limites et ses faiblesses.
Sur le plan intellectuel aussi on
enregistre un changement des images. Le livre de Bourdieu et de son collectif, La misère du monde, date de 1993 (comme
celui de Derrida sur Les spectres de Marx).
C'est l'annonce de quelque chose qui bouge. L'engagement croissant de Pierre
Bourdieu dans le combat politique constitue une inflexion importante par
rapport à sa position traditionnelle de sociologue scientifique attaché à un
devoir de réserve déontologique.
Tout cela est symptomatique. Si
l'on veut d'autres symptômes de ce changement de climat : la Sainte Fondation
Saint-Simon, la boite à idées de la Contre-Réforme libérale s'est sabordée
après 95, tandis que se constituaient des réseaux de réflexion comme la
Fondation Copernic ou les commissions scientifiques d'Attac. Le centre de
gravité s'est déplacé à gauche. S'il fallait une preuve ultime, le fait que
Bernard-Henri Lévy se soit remis à écrire sur Sartre, et non sur Aron, est un
signe irréfutable du changement dans le fond de l'air.
Mais ce changement n'a pas résolu
pour autant la question du rapport (toujours aussi compliqué) entre le social
et le politique, ce jeu de chiens de faïence et de méfiances réciproques. On
aborde parfois le problème sur le thème : il y a discrédit du politique..., les
jeunes s'en détournent..., il ne veulent pas faire de politique parce que le
spectacle des partis est lamentable..., le débat parlementaire est creux....
Mais pourquoi s'engager, en effet si le choix se limite à une alternance entre
une Gauche du Centre et une Droite du Centre, ou un Centre-Gauche et un
Centre-Droit, etc.
Il y a du vrai dans tout cela.
Les affaires, la corruption, ce que certains qualifié de climat délétère, tout
cela peut effectivement, et je ne m'en réjouis pas du tout, nourrir un certain
cynisme politique. Le « tous pourris » n'est jamais très productif ni
de très encourageant. Il y avait certains rapports au sein du mouvement
syndical qui avaient établi, sous des formes certes discutables, des liens
entre social et politique: le tandem CGT-PC, le partenariat CFDT-FEN avec la
sociale-démocratie, etc. Aujourd'hui, je ne dis pas que les liens n'existent
plus, mais ils sont distendus et l'écart s'est plutôt creusé entre le monde du
syndicalisme et de l'association, et celui de la représentation politique. les
raisons en sont beaucoup plus profondes que celles généralement avancées.
La
privatisation du monde
Il y en aurait probablement
plusieurs, mais j'en retiendrai deux. La première, c'est ce que j'appelle
« la privatisation du monde ». Une conséquence des réformes
libérales, c'est de vider l'espace public de sa substance et de ses enjeux. Si
presque tout relève de la décision privée, du jeu de la concurrence et du
marché, quelles sont les grandes décisions qui demeurent au domaine public ? Il
y a privatisation de l'appareil productif et industriel, mais aussi
privatisation des services. Elle est largement entamée. Elle est inscrite à
l'ordre du jour du prochain sommet de l'Organisation Mondiale du Commerce et
elle va aller s'accélérant.
J'ai enseigné l'an dernier en
Angleterre, où le marché des profs du supérieur n'est plus encadré par une
grille comme celle de la fonction publique dans l'éducation nationale
française. C'est comme le marché des transferts de football ! Un mercato ! Il y
a des salaires à la Zidane ou à la Ronaldo! Malgré ses imperfections le système
public français a encore des règles et une déontologie.
Donc, privatisation des services,
mais aussi, plus discrète, privatisation du droit : des juristes comme Monique
Cheviller-Gendreau ou comme Mireille Delmas-Marty insistent aujourd'hui sur la
montée en puissance des rapports contractuels, au détriment de la loi. La loi
commune s'affaiblit au profit de la négociation et de la transaction
inter-individuelle qui est du droit privé. D'où le traitement du droit par les
officines privées, phénomène omniprésent dans les séries américaines à la
télévision. Les cabinets d'avocats qui vont démarcher les clients potentiels en
prenant pourcentage sur les résultats éventuels d'une affaire. Il se forme
ainsi un véritable marché du droit, avec ses boutiques, ses bonimenteurs et ses
charlatans.
On pourrait citer également la marchandisation
du vivant et le brèvetage forcené des découvertes. Pas encore sur le génome,
parce qu'il y a débat sur la ligne de démarcation entre
« découverte » et « invention » : ce qui est dans la nature
serait de l'ordre de la découverte, et ne pourrait pas être approprié de
manière privée, tandis que l'invention résultant d'un travail de recherche (par
exemple le décryptage d'une séquence génique) ce n'est plus naturel ; la
séquence deviendrait ainsi brevetable ainsi que les thérapies qui en découlent,
donc privatisable. La génétique en général, non ou pas encre, mais tel ou tel
gène pourrait p devenir propriété d'un labo privé ou d'une firme.
Même par rapport aux attentats et
au terrorisme, il est évident que l'on est entré dans une logique de privatisation
de la violence. Max Weber définissait l'État moderne comme le monopole de la
violence organisée. Si l'on retient cette définition, quitte à la nuancer, on
comprend que lorsque les États s'affaiblissent, disparaissent, se dissolvent,
se réduisent, ou simplement se déterritorialisent, il en résulte une
dissémination privée de la violence. Je ne parle pas là des réseaux terroristes
: il y a déjà plus de monde dans les milices de gardiennage privées aujourd'hui
en France que dans la police publique. Dans le Tiers-Monde, on le sait, c'est
encore pire. J'étais au Brésil dans les années 80 ;la nuit, dans les quartiers
cossus, les rues étaient fermées gardées par des vigiles privés, avec guérites
aux deux bouts de la rue. Les gens se payaient une fermeture de nuit. L'espace
urbain était privatisé.
Avec cette logique de
privatisation que reste-t-il au débat et à l'espace publics, réduits à une peau
de chagrin ? J'extrapole, évidemment, mais le fait est que le jeu politique se
vide de substance au profit d'un simulacre et un théâtre d'ombres dont les
enjeux sont de moins en moins saisissables et dont l'électeur est de plus en
plus dessaisi.
La contrepartie est double.
Lorsque la politique capitule ou se retire, l'économique apparaît comme une
seconde nature et comme une loi naturelle. Le recul de la politique et son
discrédit entraînent l'acceptation de l'économique comme une sorte de destin,
de fatalité de l'ordre des choses. Le paradoxe est d'ailleurs que les libéraux
qui hier accusaient Marx de déterminisme économique sont, depuis les années 80
et 90, les plus acharnés défenseurs d'un déterminisme économique absolu. Ils
vous disent : « On peut rien faire, on peut pas faire ceci ou cela, on
peut pas prendre telle mesure sur la sécurité sociale ou sur l'école publique,
parce que les actionnaires et les marchés financiers se fâcheraient ». Il
n'y a pas plus déterministe. On ne pourrait donc rien faire contre la loi
naturelle de l'économie et du marché. Mais qui a édicté cette loi ? Qui en a
décidé ? D'où vient-elle ? Est-ce une loi divine ? Les marchés sont-ils des
despotes ventriloques ? Pourtant, les rapports sociaux, y compris les rapports
économiques, sont des rapports humains. Nous les avons créés. Nous devons
pouvoir les contrôler, les maîtriser, les changer.
Les
compétences et les limites du politique
L'autre raison de la crise du
politique, c'est qu'elle suppose toujours l'exercice d'un pouvoir collectif de
délibération et de décision inscrit dans certaines conditions de temps et
d'espace. C'est une banalité. Si certains d'entre vous ont la curiosité de lire
ou de relire Les politiques d'Aristote, ils verront qu'il est très précis sur
la durée des mandats politiques. Dans la démocratie grecque, les mandats sont
de très courte durée (quelques mois ou un an). Il y a donc une vraie rotation
des charges. Aristote est également très précis sur l'espace de la politique,
sur ses dimensions : la cité ne doit pas être trop étendue parce que les
cultivateurs doivent pouvoir s'assembler. Il y a presque une définition de
l'espace politique adéquat par la journée de marche, ou tout au moins par une
certaine distance à échelle humaine.
Or, toute la pensée moderne sur
la politique s'est développée dans l'espace de l'État national et selon les
rythmes des mandats électoraux, tous les 5 ou 7 ans peu importe. Or l'évolution
sociale, technique et économique fait que ces repères sont aujourd'hui bousculés et ébranlés. À
quelle échelle se prennent aujourd'hui les décisions? Qu'est ce qui relève du
niveau régional, national, continental européen, mondial ? Comment se
répartissent les compétences entre un Conseil municipal et un Conseil régional
d'un côté et ce qui se discute dans les sommets internationaux de l'autre ? Il
y a un éloignement croissant des centres décisions semblent échapper
complètement au contrôle des citoyens. Dans quelles dimensions s'inscrit
désormais la démocratie souhaitable et possible ?
De même, il y a une mise à mal
des rythmes de la représentation politique par la pluralité de plus en plus
manifeste des temps sociaux. La politique, qui relève du court et du moyen
terme, est débordée par des phénomènes de longue durée, par des temporalités à
longue portée. On le vérifie quotidiennement. Les décisions prises aujourd'hui
en matière de politique énergétique ou d'émission des gaz à effet de serre ont
des conséquences sur des plusieurs dizaines d'années, voire de siècles. Un
député élu pour 4 ans peut certes s'en soucier dans la mesure où il appartient
l'espèce humaine ; mais cette préoccupation a de fortes chances d'être
subordonnée à celle de sa réélection prochaine. Or l'élection ne se jouera
peut-être (probablement ?) pas sur ce qu'il adviendra des ressources
énergétiques au siècle prochain ou, a fortiori, au millénaire prochain. Or
l'énergie, la déforestation, sont des questions qui relèvent de la longue
durée.
La politique a son propre timing,
sa propre temporalité. La démocratie prend du temps. Le temps de la
délibération : le temps de discuter, de décider, de faire des aller-retours
entre mandants et mandataires. La démocratie participative au Brésil (une
expérience que je connais assez bien et de longue date) implique ces navettes
entre les assemblées du budget participatif, les comités de quartier, le
conseil municipal élu. Ce Conseil doit rendre public son bilan budgétaire six
mois avant l'adoption du budget pour l'année suivante, afin de donner le temps
à ces navettes et de ces amendements. Une procédure démocratique prend du
temps, elle a ses lenteurs, elle oblige à ralentir la prise de décision. Or de plus
en plus de décisions sont prises dans l'urgence. Un feuilleton a popularisé le
thème à partir de l'exemple médical. Mais il y a toutes sortes d'urgences qui
entrent en contradiction avec une autre exigence, celle du principe de
précaution, qui est une exigence de lenteur. Et c'est vrai qu'il y a des
urgences, des décisions de temps court, quasi instantanées qui court-circuitent
le débat démocratique.
En matière militaire, ou dans le
fonctionnement informatisé des marchés financiers, il y a quantité de décisions
instantanées, voire de réponses réflexes à des signaux ou des alertes sans
délibération contradictoire. Cette instantanéité constitue une menace par
rapport à ce que requiert de lenteur une vie démocratique, dans toute
organisation sociale quelle qu’elle soit.
Cette question du temps et de
l'espace est de plus en plus obsédante dans les interrogations sur notre
civilisation. Tous les bouquins de Paul Virilio en traitent. Mais les solutions
sont difficiles à trouver. Elles sont au cœur des controverses sur les rapports
entre expertise et démocratie. Où commence et où s'arrête le pouvoir des
experts par rapport aux nécessité de la décision démocratique ?
Les
nouveaux mouvements sociaux
Quant aux nouveaux mouvements
sociaux, la première chose que j'ai envie de dire, c'est qu'il faut commencer
par tempérer l'idée de nouveauté. Il y a incontestablement des éléments
nouveaux, mais ils ne sont pas forcément là où on les croit. Christophe Aguiton
vient de publier un bouquin intitulé Le monde nous appartient, qui brosse une
synthèse des mouvements de résistance à la mondialisation capitaliste. Il a
surpris certains journalistes parce que, pour eux, les résistances à la
mondialisation marchande se réduisaient aux nouveaux mouvements sociaux les
plus spectaculaires, aux ONG, aux associations, aux mouvements écologistes,
féministes, homosexuels. Il a bien sûr cette diversité et cette pluralité du
mouvement social. Mais ce sur quoi insiste Aguiton, à l'étonnement de certains
journalistes, c'est le rappel : « N'oubliez pas que le plus gros mouvement
social, malgré son affaiblissement, reste, à l'échelle mondiale, le mouvement
syndical ». Et de loin ! L'impact de Seattle n'aurait pas été imaginable
sans la participation d'un syndicat qui n'est pas particulièrement radical ni
subversif (l'AFL-CIO) qui, pour des raisons sur lesquelles on pourra revenir
dans le débat, s'est engagé à Seattle. En Europe c'est beaucoup moins le cas.
Très peu à Gènes, davantage lors du sommet européen de Nice parce que l'ordre
du jour portait précisément sur Europe sociale.
Le mouvement des femmes peut
aussi porter ces revendications. Tout mouvement évolue au fur et à mesure qu'il
accumule les expériences. Mais le mouvement des femmes a pratiquement émergé,
au milieu du XIXe siècle, parallèlement à la naissance du mouvement ouvrier et
socialiste. Sa courbe d'activité suit pratiquement celle des mobilisations
sociales. Il apparaît ainsi au début de la Révolution française, avec les
« tricoteuses » et leur participation active aux clubs citoyens, et
avec des figures emblématiques comme Olympe de Gouges ou Théroigne de Méricourt
et leur proclamation des droits des femmes. En revanche, l'hiver 1793-1794 voit
l'exclusion brutale des femmes de l'espace public, parallèlement à la
répression contre mouvement populaire et notamment contre les mouvements
sectionnaires parisiens. C'est absolument frappant. Vous pouvez ainsi vérifier
le phénomène récurrent d'une revendication féministe, avec une floraison de
journaux féministes en 1848 autour de Flora Tristan, puis sous la Commune avec
Louise Michel. Il y a là un véritable parallélisme. Quels sont les liens qui
permettent de l'expliquer ? C'est un problème majeur. Mais quelle que soit la
réponse, la corrélation est indiscutable.
Il y a néanmoins une part de
nouveauté authentique dans « les nouveaux mouvements sociaux ». Max
Weber soulignait déjà que le développement de la société moderne va dans un
sens de complexité croissante. Ce qui est vrai. Cette complexité a d'ailleurs
pour contrepartie la vulnérabilité des sociétés modernes. On pense à la
vulnérabilité des systèmes électroniques, aux attentats, au fait qu'un kamikaze
armé d'un simple cutter prenne en otage un Boeing ultra perfectionné. On voit
bien fonctionner ce couple entre complexité-sophistication d'un côté et
fragilité de la société moderne de l'autre. Plus la société évolue, plus elle
se différencie et se complexifie. En se différenciant, elle produit des
références, de formes d'appartenance, des revendications, qui se chevauchent,
se complètent ou se contrarient.
Vous voyez que, bien que
défendant Marx avec vigueur, j'en connais certaines limites. Lui pariait au
contraire sur le fait que la société moderne irait vers une homogénéité
croissante, une polarisation sociale accrue, et une simplification des
antagonismes de classe. Sa position n'a jamais été aussi jamais simpliste qu'on
le prétend parfois, mais la grande industrie était tout de même censée générer
une classe exploitée moderne de plus en plus nombreuse, de plus en plus
consciente de ses intérêts, et de mieux en mieux organisée. Sur ce point, il
faut rendre justice à Max Weber : il n'y a jamais eu deux blocs, mais des
différenciations ont toujours existé. On pouvait espérer au XIXe siècle que
l'unification de la classe dominée s'opèrerait assez naturellement autour des
grosses concentrations de la classe ouvrière industrielle. Ce n'était
d'ailleurs pas une illusion de Marx. Il suffit de rappeler le pouvoir
d'attraction, dans les constructions narratives populaires, de la figure symbolique
de l'ouvrier industriel à la fin du XIXe siècle (chez Zola) et au XXe siècle
(dans le cinéma de Renoir ou de Carné, dans le cinéma italien, etc) jusque dans
les années qui ont suivi 1968 quand on essayait de parler aux ouvriers. Pensez
au Visconti de Rocco et ses frères, à
La classe ouvrière ira au Paradis,
voire, dans un registre plus médiocre, au Godard de La Vie est belle.
Dans les amphis de mai 68, si un
cheminot se présentait à la Sorbonne en disant : « Je suis
ouvrier... », c'était aussitôt la standing ovation. On l'acclamait debout
sur les tables en trépignant. C'était naïf et mythique, bien sûr, mais c'était
une façon d'exprimer le fait qu'on comptait réellement sur cette force qui,
dans ses formes de résistance et de lutte, imprégnait et pouvait rassembler
l'ensemble de la société et ses aspirations diverses.
L'éclatement
du champ social
Aujourd'hui, la déconcentration
des lieux de travail et la flexibilisation du travail font que l'image de la
classe est brouillées, qu'elle n'apparaît plus comme une sorte de pôle naturel
ou de poutre maîtresse, en tous cas plus avec la même force. Les auteurs
socialistes du début du XXe siècle imaginaient que l'usine serait la cellule
sociale autour de laquelle pourrait se structurer l'éducation, la culture, etc.
L'opéraïsme italien des années soixante-dix prolongeait cette inspiration, dont
les sources remontent aux premières années de la Révolution russe, ou au
mouvement des conseils ouvriers de Turin, lorsque les expériences d'éducation
populaire gravitaient autour de l'usine, de même que les services d'entraide,
de santé, etc.
La déconcentration actuelle ne
signifie pas que la classe ouvrière, y compris industrielle, ait disparu. Il y
a un vaste débat autour de la notion même de classe ouvrière et de classe sociale
plus généralement. Je suis d'accord avec la formule qu'utilisent Stéphane Beau
et Michel Pialoux dans leur livre La condition ouvrière, résultat d'une
enquête sociologique de dix ans sur le bassin industriel de Montbelliard. Ils
disent : « La classe ouvrière n'a pas disparu. Elle est devenue
invisible ». Ce qui est fort différent. Le discours libéral a fait de
la condition ouvrière une condition honteuse, inavouable, culpabilisante. Il a
détruit la fierté du métier et, en faisant miroiter la promotion scolaire sans
assurer les débouchés correspondants, fait rêver les enfants des classes
laborieuses d'une possible évasion sociale. Il y a pourtant eu une époque où
l'on pouvait être fier d'être ouvrier. Dans les années 80 en revanche, c'est
devenu une sorte de stigmate social, le signe d'une défaite et d'un échec. Ce
n'est pas toujours irréversible. Ainsi, pendant l'hiver 1995, il y a eu une
reconquête partielle de la fierté du métier à travers la lutte des cheminots,
qui ont une histoire très particulière.
Il faut donc prendre en compte
l'effet réflexif d'un certain discours sociologique ou médiatique sur l'image
que la société se fait d'elle-même, sur ce qu'elle valorise ou dénigre. À une
époque où le modèle social tourne tout entier autour des « gagnants »,
des Tapie, des aventuriers de la finance, si on est resté un travailleur
manuel, c'est qu'on est le dernier des minables. Cette culpabilisation apparaît
aussi bien dans le livre de Bourdieu sur la Misère
du monde, que dans celui de Beau et Pialoux, ou dans le film Ressources humaines. C'est aussi une des
sources de la souffrance ouvrière aujourd'hui analysée par Christophe Dejours.
La complexité croissante des
rapports sociaux est un des thèmes centraux de la sociologie critique inspirée
de Bourdieu. On ne peut pas penser la société comme spontanément unifiée. On
est obligé de mettre au pluriel les champs sociaux. Il n'y a pas une société
homogène, au singulier. Il y a le champ économique, le champ scolaire, le champ
médiatique, le champ culturel, etc. AÀ ces différents champs correspondent, au
pluriel également, des capitaux. Il y a bien sûr le capital proprement dit,
celui des financiers ou des industriels, mais il y a des capitaux culturels,
des capitaux symboliques, etc. Ces outils de représentation permettent de
penser la société de façon plus complexe. Bourdieu distingue ainsi des
« dominants dominés » et des « dominés dominants » : des
enseignants qui sont dominés en tant que force de travail, du point de vue
économique, seraient aussi dominants dans la mesure où ils détiennent un
pouvoir culturel. Ce sont des hybrides, et ces hybridations font que la
construction des solidarités sociales ne va pas de soi, qu'il faut batailler
pour construire, unifier, lier en gerbes ces solidarités.
On note donc bien une sorte
d'éclatement lié à la diversification des champs sociaux. Les problèmes
d'urbanisation ou d'écologie ne se règlent pas au même rythme que les décrets
économiques ou que les lois pénales. Le refoulement du social et des fonctions
sociales de l'État a pour contrepartie la montée en puissance l'État carcéral.
Les études sur les États-Unis montrent que la population carcérale américaine
devient un enjeu économique majeur. C'est une source de travail gratuit ou
presque, semi-esclavagiste. Car il y a 1.600.000 détenus aux États-Unis.
Rapporté au chiffre global de la population, cela ferait en France l'équivalent
d'environ 500.000 personnes. Or nous comptons actuellement 45.000 détenus en
France, et les prisons sont saturées. Vous imaginez, 500 000 détenus ?
Quand il y a des luttes pour le
logement, sur les droits des homosexuels, il n'y a pas de force centripète qui
s'imposerait naturellement entre ces mouvements sociaux. Des résistances
s'organisent à partir de problèmes et d'intérêts spécifiques au départ. D'où le
problème difficile du rapport des mouvements sociaux entre eux. Quel lien entre
ces mouvements éclatés ?
C'est une question décisive.
Aujourd'hui, il y a, dans le « champ philosophique » (pour parler
comme Bourdieu), certains discours qui font de dispersion vertu. C'est un des
thèmes des discours post-modernistes en vogue dans les pays anglo-saxons.
Certaines critiques portées par ce discours post-moderne sont très fortes. Mais
il s'agit pour moi d'un discours qui, malgré des aspects intéressants,
enregistre l'émiettement du monde et se résigne à cet univers en miettes, à ces
individus en miettes.
La Queer Theory, ou théorie queer
(que l'on pourrait traduire par « étrange » ou
« bizarre »), qui s'est développée ces dernières années dans le mouvement
homosexuel américain, est l'expression de cette situation où la différenciation
croissante aboutit au fait que chacun et chacune soit un individu à ce point
singulier, que cette singularité fluide fait de chaque personnalité une sorte
de kaléidoscope. On est tantôt homo, tantôt hétéro, tantôt postier tantôt
philatéliste, tantôt gastronome tantôt culturiste, plus ou moins femme et plus
ou moins homme, déterminé selon les instants par sa famille, sa classe, son
sexe ou sa race. Ce miroitement d'appartenances changeantes aboutit à ce qu'on
ne puisse plus concevoir ni construire, non seulement un mouvement social du
type syndical ouvrier, mais même pas un mouvement des femmes ou des homosexuels
qui les enfermerait dans une appartenance particulière au lieu de laisser faire
le libre jeu de leurs métamorphoses permanentes. On en arrive à l'idée que
toute forme organisée fige les appartenances et gèle la diversité. Cette
dissolution extrême du collectif ne permet plus d'établir et de faire évoluer
des rapports de forces.
Ce type de discours peut
apparaître comme un discours de libération individuelle et d'individualisation
extrême. Poussée à bout, sa logique est pourtant parfaitement compatible avec
la représentation marchande. Il y a une discussion intéressante à avoir avec ce
courant Queer. Puisque chacun(e) est consommateur(trice), les goûts, les
désirs, les caprices peuvent varier à l'infini. Il ne faut pas se laisser
enfermer dans des catégories sociales.
Mais c'est aussi une façon de
déconstruire les solidarités sociales et le sens du collectif. La question
posée est alors la suivante : peut-on encore penser des raisons profondes de
convergence entre les différents mouvements sociaux ? C'est une question
cruciale. S'il n'existe pas, dans la société moderne, dans ses logiques
sociales, dans les pratiques et les résistances nouvelles, des dynamiques
poussant ces mouvements à converger, alors leur convergence ou leur
rassemblement ne relève plus que d'un pur impératif moral, de la volonté
arbitraire d'un parti ou d'une avant-garde de sociologues ou d'intellectuels.
Le problème est de savoir si, oui
ou non, la société moderne qui engendre d'un côté des divisions et des
différenciations, qui désorganise les solidarités, crée aussi, en même temps,
des tendances inverses, à reconstituer des solidarités et des collectivités
sociales. Tous les gens qui pensent finement les différences butent sur ce
problème. On dit par exemple que les mouvements sociaux ont les uns envers
rapport aux autres une « autonomie relative ». Mais relative par
rapport à quoi ? Dire « relative », cela veut implique un rapport à
quelque chose d'autre. Cela veut dire qu'il n'y a pas simple juxtaposition de
mouvements indifférents les uns par rapport aux autres. Bourdieu quant à lui
parle " d'homologie ". D'autres parlent d'articulation. Mais est-ce
que c'est articulable ? Quelqu'un qui joue un rôle important dans le débat
anglo-saxon, Nancy Fraser, distingue deux grands types d'injustices : des
injustices (sociales) de distribution de la richesse et des injustices
(symboliques) de reconnaissance, notamment envers les homosexuels, les femmes
ou le mouvement, les Noirs. Et estime que ces deux injustices sont autonomes
l'une par rapport à l'autre, mais articulées de « façon complexe ».
De façon complexe ? Comment au juste ?
On ne résout pas la question par
des mots et des jeux de mots. Certains auteurs avancent que tous les champs ne
sont pas équivalents, ne jouent pas le même rôle dans la structuration du
rapport social. Bernard Lahire, qui enseigne à l'IEP de Lyon, soutient que les
champs permettent de penser la diversité du social, mais que le champ
économique traverse tous les autres. Le rapport de genre finit par renvoyer aux
équipement collectifs, à la division sociale du travail, aux discrimination
législatives ; de même, la question écologique renvoie aux choix en matière d'
aménagement du territoire, etc. Tous ces champs ne pèsent pas du même poids.
Lahire reste donc " classique " en soulignant une spécificité du
champ économique et des rapports de sexe qui surdétermineraient l'ensemble des
rapports sociaux.
Bourdieu lui-même dit (ce qui
paraît évident) que le champ politique a la particularité de ne jamais pouvoir
s'autonomiser complètement. La politique n'est pas quelque chose qui flotte en
lévitation au-dessus de la société. Elle est l'expression et la mise en
délibération des contradictions sociales. Cela se vérifie du point de vue des
mouvements sociaux eux-mêmes. Un mouvement anti-fasciste ou un mouvement contre
le déploiement des missiles dans les années 80 ont leur importance, mais ils
sont conjoncturels et peuvent disparaître. D'autres, en revanche, ont une
permanence et répondent à un rapport de travail (d'exploitation et
d'oppression) : c'est notamment le cas du mouvement syndical. À condition de ne
pas concevoir le syndicalisme comme un strict syndicalisme d'entreprise. Ce qui
n'était pas le cas à l'origine. À l'époque des Bourses du travail, il
remplissait bien des fonctions territoriales, d'entraide, de soutien aux
conscrits, de loisir, etc.
Le succès d'un syndicat comme
Sud, c'est d'abord de s'emparer d'une aspiration démocratique par opposition
aux bureaucraties lourdes, ensuite de travailler la qualité de l'information,
enfin de redéployer la vie syndicale dans un éventail de résistances sociales.
On a parfois critiqué un syndicalisme politique, mais Sud ne s'est pas contenté
d'être un syndicat revendicatif ou corporatif : il est intervenu dans toutes
les luttes, celles des sans-papiers, les marches de chômeurs, les luttes pour
les médicaments génériques contre le sida, etc. On voit là se ré-inventer des
pratiques syndicales.
À partir du moment où les pôles
d'attraction que furent les grandes usines ne sont plus aussi visibles, la
résistance sociale est plus disséminée et ramifiée. Mais deux mouvements jouent
un rôle différent des autres, ne serait-ce que par leur continuité : le
mouvement syndical ouvrier et le mouvement des femmes.
Ce dernier répond à une
oppression qui existait bien avant le capitalisme et le rapport salarial, et
qui malheureusement ne disparaîtrait pas du jour au lendemain grâce aux seules
transformations radicales des rapports de propriété. Les rapports
psychologiques de domination et les rapports de sexes sont imbriqués aux
rapports sociaux de classes mais ne s'y réduisent pas.
Un
nouvel engagement politique
Le grand problème dans tout cela
(c'est objet d'un dialogue possible avec la problématique de Bourdieu), c'est
que le grand sujet et le grand unificateur de la société moderne, c'est le
grand personnage créé par Marx, le Capital lui-même. Cela ne signifie pas que
tout se réduise aux rapports sociaux capitalistes, mais si l'on pense à la
plupart des grands problèmes auxquels s'attaquent les mouvements sociaux, on
découvre là le fondement de leur convergence possible.
Prenons la question écologique.
Il peut y avoir des crises écologiques résultant d'une gestion et d'une gabegie
bureaucratique. On connaît le désastre de la mer d'Aral ou celui de Tchernobyl.
Mais dans nos sociétés de marché, la question écologique est étroitement liée à
des problèmes de rentabilité à court terme, à des critères de profit. Un monde
régi par la loi de la valeur, dont l'échange de richesses est réglé par
l'arbitrage à courte vue des marchés, peut difficilement prendre en compte de
manière organique les conditions de reproduction de l'espèce sur la longue et
la très longue durée.
La question des femmes n'est
certes pas réductible à la domination de classe, mais, dans la division du
travail, dans la structuration du privé et du public, dans le rapport la sphère
domestique à la sphère publique, l'oppression de genre est retravaillée,
remodelée, surdéterminée. Il y a un changement des formes d'exclusion de la
femme dans la mesure où il y a dévalorisation systématique de toute fonction
sociale non directement reconnue comme productive. La vieillesse, l'enfance et
la femme sont socialement dévalorisées à partir du moment où ils sont refoulés
de ce qui apparaît désormais comme le centre de la production sociale. Les
formes d'oppression sont alors modifiées par la relation familiale, la relation
de sexe, etc. Je ne prétends pas que le Moyen Âge et le temps de l'Amour
courtois furent un âge idyllique pour la condition féminine. Mais la domination
sexuelle se loge et se love dans les rapports sociaux déterminés par la
division du travail, par le rôle du travail salarié, etc. Bref, l'oppression
aussi est à penser dans son historicité et dans ses métamorphoses.
On pourrait continuer. Quels sont
les ressorts de l'oppression ? Pourquoi la perception de l'homosexualité et les
formes de l'homophobie changent-elles précisément à l'époque de l'Angleterre
victorienne ? Y-a-t-il là un rapport avec la représentation moderne du corps,
sa machinisation, l'essor du sport de compétition, les dispositifs modernes de
dressage corporel ? Le rapport de la question sexuelle au mode de production
est évidemment fort complexe. Il met en jeu une multiplicité de niveaux dans le
la détermination du social. Il en résulte une interrogation qui traverse le
mouvement homosexuel : est-ce qu'il devrait être « naturellement » de
gauche, et pourquoi le serait-il ?
Pendant toute une période, la
mode, dans la réflexion sur le social, le politique et les mouvements sociaux,
était à l'apologie de la dispersion et de la fragmentation. l’apologie de la
dispersion. C'est ce qui sous-tendait l'idée des coalitions ponctuelles,
« arc-en-ciel », contre le mirage des programmes globalisants : plus
de partis, plus de visées à long terme ni d'efforts de totalisation. À l'image du
caméléon, la pratique politique changerait continuellement de couleur, au fil
des coalitions thématiques sur la peine de mort un jour, sur l'avortement ou le
cannabis un autre jour : autant de questions, autant de mouvements qui
s'agrègent et se désagrègent en permanence, sans pouvoir donner naissance à un
projet tant soit peu unifié à moyen ou long terme.
Reste la question du rapport des
mouvements sociaux à la politique. Pourquoi ce rapport est-il plus
problématique que jamais ? On parle souvent de la crise des formes politiques.
Cela m'irrite énormément. J'ai l'impression que c'est une formule qui permet
d'éluder les vrais problèmes. On parle de crise de « la forme
parti ». Mais la question préalable serait de savoir ce que proposent les
partis ? Quel est le contenu de leur politique ? Discutons-en !
Il y a certes un problème
spécifique des forme. Etant donné l'importance prise par les réseaux, les
communications transversales, on ne peut plus imaginer des formes de
centralisation politique telles qu'elles ont existé dans le passé. Or, un parti
c'est aussi un moyen de produire et de faire circuler. Les syndicats également.
Aujourd'hui, on utilise des téléconférences entre délégués syndicaux ou comités
de grève de la France entière ; on échange de l'information quotidienne
(jusqu'à saturation parfois) sur l'Internet. Cette circulation transversale
renforce les possibilités d'autonomie et de résistance à la bureaucratisation
fondée sur le monopole de l'information.
Une réflexion s'impose donc sur
les moyens de reconquête démocratique dans les partis comme dans les syndicats.
Mais cela ne doit pas faire diversion par rapport au fait que le renouvellement
est aussi et peut-être d'abord un problème contenus ou de projets. Quand
Chevènement (pas seulement lui) parle, après le 11 septembre, du retour du
politique, il pense à une certaine forme de la politique. Ce qu'il nomme retour
du politique, c'est une façon de dire que dérégulation libérale est allée trop
loin, qu'elle va entraîner des catastrophes, qu'il faut remettre un peu d'ordre
là-dedans. L'ordre, c'est le point commun entre Bush et Chevènement. Ce sont
des hommes d'ordre. Et ce qui vient en premier dans la remise en ordre, c'est
le réinvestissement disciplinaire et carcéral de l'État ; ce n'est pas l'État
social, mais l'État pénal et militaire. Les États-Unis ont aujourd'hui le plus
fort budget militaire depuis 1985.
Il y a deux ou trois ans, j'ai
bondi à la lecture d'une tribune dans Le
Monde cosignée par des gens aussi divers qu'Olivier Mongin (de la revue Esprit), Jacques Julliard (éditorialiste
au Nouvel Observateur), par des
républicains comme Régis Debray. Ils se retrouvaient consensuellement pour
monter la garde idéologique autour de la République du contremaître, du
surveillant général, de l'adjudant, du père, presque du confesseur ! Si on
croit résoudre le problème social par ce type de surenchère disciplinaire, à
mon avis, on va au désastre.
Soyons attentifs à ce que la
réhabilitation de la politique ne serve pas simplement d'alibi au renforcement
des interventions autoritaires et sécuritaires de l'État, et non à une relance
des politiques sociales. Il faut aller à l'encontre d'un sentiment assez
répandu selon lequel les hommes politiques trahissent tous leurs promesses, il
faut aller à l'encontre du dégoût et du rejet démagogique de la politique, qui
aboutirait paradoxalement à abandonner la politique à ceux qui en font
profession, et, parfois, commerce. On peut penser que les élections ne sont pas
justes, il n'empêche que les résultats électoraux pèsent sur le rapports de
forces sociaux. C'est l'évidence même. Il y a un risque que la méfiance envers
la politique aboutisse à confiner les mouvements sociaux dans rôle de lobbying
qui ne ferait en rien progresser la démocratie.
Je suis toujours un militant politique
organisé. Pour moi, c'est une sorte de morale de la politique. Un principe de
modestie et de responsabilité. Si j'interviens dans le débat public, parce que
mon capital symbolique d'intellectuel ou d'enseignant en philosophie m'en donne
la possibilité, quelle est ma compétence spécifique en tant que philosophe qui
ferait que mon opinion sur la guerre ou sur la Palestine vaudrait plus que
celle de tout citoyen ? La politique en démocratie c'est précisément la
compétence des incompétents, c'est la compétence collective qui résulte de la
synthèse des incompétences individuelles.
Le fait d'être un grand médecin
ou un grand comédien ne donne pas de compétence particulière en matière de
politique. Si j'utilise le privilège social de pouvoir publier tribune dans Le Monde ou dans Libé, je ne prétends pas que me statut social légitime une parole
de surplomb sur tel ou tel problème. Je suis à la fois enseignant en
philosophie et aussi citoyen et militant engagé. Cela me paraît une exigence
d'honnêteté élémentaire : annoncer la couleur, ne pas biaiser, ne pas cacher
son jeu, ne pas avancer masqué, ne pas dissimuler son propre pari (sa prise de
parti) sous le manteau de la science ou de l'expertise. D'ailleurs, il n'y a
pas d'expertise en philosophie. On doit accepter d'être jugé, comme tout autre
citoyen, sur ses actes et ses pratiques.
Il y a bien des leçons à tirer du
rapport entre la politique et le mouvement social au siècle dernier. Il y a des
principes sur lesquels on ne saurait revenir : l'indépendance du mouvement
social, syndical ou associatif, envers l'État ou les partis ; respect des
mandats ; contrôle des représentants ; représentation des minorités. Mais
pourquoi des syndicalistes ne prendraient-ils pas part à une élection ? Il n'y
aurait donc que les professions libérales qui pourraient faire de la politique
électorale ? Bien évidemment non. Un travailleur a le droit de faire de la
politique. Mais en revanche il remet alors ses mandats syndicaux. Il ne confond
pas les rôles et les fonctions. Il n'a pas été élu délégué syndical par ses
camarades de travail pour être député. La clarté en la matière est une des
conditions pour restaurer à la fois la confiance dans le syndicalisme et dans
la politique.
Car la politique n'est pas un
monopole des « politiques ». Il n'y a pas d'un côté la politique et
de l'autre le social. Les mouvements sociaux inventent tous les jours de la
politique à leur manière. C'est quoi le mouvement des sans-papiers ? Un
mouvement social ? Mais quel est le problème qu'il pose ? La régularisation des
sans-papiers ? Certes, mais pas seulement. Il pose aussi la question éminemment
politique de définir ce qu'est être citoyen et être étranger au seuil du XXIe
siècle, à l'époque de la mondialisation. La cristallisation de l'idée d'étranger
par rapport au citoyen est une construction issue de la Révolution française,
contemporaine des idées de nation, de frontières, etc. Au début de la
Révolution, les droits étaient les droits universels de l'homme et du citoyen.
C'est la guerre qui a « nationalisé » les droits et fixé la figure de
l'étranger (à travers notamment la loi des suspects). Quand les sans-papiers
relancent cette question dans les conditions modernes, ils inventent de la
politique.
Dans les débats sur la parité ou
sur l'égalité des sexes, on invente aussi de la politique. Quand les chômeurs
refusent d'être réduit au statut de victimes immatriculées à l'ANPE, lorsqu'ils
posent la question du travail et de l'emploi comme droit, de la notion même de
travail, c'est éminemment politique.
En revanche, les formes
d'organisation politiques et syndicales ont des fonctions différentes. J'étais
au Brésil quand Lula s'est présenté pour la première fois aux élections
présidentielles. Il avait remis ses mandats syndicaux. Pourquoi ? Parce qu'un syndicat,
c'est un mouvement unitaire. Il y a dans ses rangs des travailleurs
socialistes, communistes ou autres. S'ils utilisaient leur mandat syndical pour
faire la campagne d'un parti en compétition avec d'autres courants de pensée,
ce serait un facteur de division du syndicat. On ne peut pas confondre les
rôles pour des raisons fonctionnelles, et non en raison d'une coupure
artificielle entre un champ social et un champ politique, non en raison d'une
intangible division du travail : « la politique au politiques, le social
aux mouvements sociaux... ». Il y a entre les deux une interférence
permanente.
L'engagement
intellectuel
Un mot sur l'engagement
intellectuel. On a entendu parfois dans les médias : pourquoi les intellectuels
se taisent-ils ? Cela pose la question préalable de savoir ce qu'est un
intellectuel dans la société moderne. Gramsci disait déjà qu'il y a sans doute
des intellectuels qui travaillent plus avec les mots qu'avec les mains, mais il
n'y a pas de « non-intellectuel ». Tout le monde pense, et de plus en
plus. Il y a eu une sorte de sacerdoce intellectuel, cristallisée dans la
grande figure des intellectuels-conscience-critique, de Zola à Sartre. Puis
Foucault a dit que cette figure s'effaçait et qu'on entrait dans l'époque des
« intellectuels spécifiques », spécialisés dans la division du
travail. Il n'y aurait plus désormais cette espèce de conscience universelle
dépositaire des grandes causes.
En revanche, le problème du
rapport entre milieux intellectuels, mouvement social et politique est assez
problématique. Bourdieu, vu le rôle qu'il a été appelé à jouer, est très
préoccupé par ce problème. Il avait théorisé le fait que la sociologie en tant
discipline scientifique, imposerait une sorte de devoir de réserve
déontologique par rapport à un engagement politique. Or Bourdieu s'est de plus
en plus engagé politiquement. Ce n'est pas un engagement de parti, certes, mais
ce n'en est pas moins un engagement politique. Du coup, Bourdieu peine à
définir la fonction de l'intellectuel. Il est tenté par une fonction
d'expertise et de pédagogie, de passeur de connaissances et de fonctionnaire de
l'universel.
C'est une solution peu
satisfaisante. Bourdieu est strictement opposé à la notion
« d'intellectuel organique » revendiquée par Gramsci. Sa conception
d'un intellectuel pédagogue et expert au service des autres, c'est pourtant un
peu ce qu'on a (par contresens à mon avis) reproché à Lénine ; c'est-à-dire
l'idée d'un intellectuel qui apporterait de l'extérieur ses lumières
scientifiques au mouvement social et ouvrier. Il s'agit plutôt selon moi de
créer les conditions d'une production collective de connaissances et de
pratiques critiques.
Deux remarques à ce propos sur la
pensée politique de Marx. Il est devenu quasiment banal de prétendre que Marx
aurait été un grand philosophe, voire un théoricien intéressant de l'économie,
mais qu'il n'y aurait pas chez lui de pensée politique. C'est là une ignorance
crasse. Il y a bien un problème de la politique chez Marx. Ne fût-ce que parce
qu'il n'a pas vraiment connu les formes modernes de représentation
parlementaire. Mais il n'en pense pas moins la politique à sa manière. Pour
lui, la politique ne se confond pas avec l'État. Il fonde une politique de
l'opprimé. Comment ceux qui sont exclus de la politique étatique peuvent-ils
inventer de la politique à leur manière ?
On reconnaît volontiers
aujourd'hui la validité critique de la théorie de Marx, mais on lui reproche de
ne pas livrer clef en main un modèle de société. C'est précisément parce qu'il
rompt avec les grandes constructions utopiques pour chercher les réponses
réelles, à l'œuvre dans les contradictions effectives, et non issues des
élucubrations doctrinaires de tel ou telle. Inutile de chercher chez lui les
plans d'une cité parfaite. Les titres de ses principaux travaux portent le nom
de « critique » : Critique de l'économie politique, Critique de la
Philosophie du Droit, etc. Il ne propose pas une théorie positive et dogmatique
de la bonne société, mais une critique corrosive de l'ordre existant, afin que,
de cette critique, surgissent les résistances et les germes d'autres possibles.
Il s'agit de développer ces possibles inscrits dans le réel à partir de la
dynamique même des mouvements et des expériences concrètes.
Les revendications portées aujourd'hui
par les « nouveaux mouvements sociaux » n'expriment pas un rejet de
la politique. Elles traduisent certainement une méfiance et une distance par
rapport au jeu politique tel qu'il existe. Mais elles expriment aussi une
volonté de réinvestir le terrain de la politique, y compris lorsqu'elles
croient le nier ou s'en évader.
S'agit-il d'un nouvel engagement
? Il n'y a pas trente-six manières de s'engager. Plutôt que d'un nouvel
engagement, je il s'agirait d'une re-mobilisation. Beaucoup de choses ont été
dites à ce propos la fin des années 80. On mêle dans la confusion certaines
tendances lourdes des sociétés contemporaines avec les effets conjoncturels de
profondes défaites politiques. Derrière le retrait de la politique et dans les
modalités de renouvellement des mouvements sociaux, il y a bien sûr le poids de
la contre-révolution stalinienne, de la débâcle des régimes bureaucratiques, de
la « déchirure » et du génocide cambodgien... À une autre échelle, il
y a aussi l'incroyable cynisme et la banqueroute morale des années Mitterrand.
Tout cela se paye.
Mais je voudrais distinguer les
facteurs qui relèvent de tendances historiques et les effets plus conjoncturels
des flux et reflux des rapports de forces. Il y a toujours eu des hauts et des
bas dans la lutte des classes. Il y a des rythmes sociaux et des cycles de
mobilisation. J'ai entendu l'expression de « résistance globale » à
propos du mouvement anti-mondialisation : c'est le nom que c'est donné
notamment le mouvement catalan contre la mondialisation.
Cela devrait nous inciter à
réfléchir sur la manière dont, dans ces mouvements sociaux, se recompose
quelque chose qui n'est pas totalement nouveau, mais agit sous des formes
nouvelles : l'ouverture au monde, la curiosité, un certain type d'internationalisme.
Autant les années de recul, les horribles années Thatcher-Reagan, ont été des
années de résistance défensive de repli sur les réalités locales ou nationales,
autant les nouvelles générations militantes émergentes s'inscrivent directement
dans le contexte de la mondialisation, sont immédiatement interpellées par ses
effets et se projettent vers l'avant.
C'est vrai des mouvements
étudiants. Avant 68 il y eut une effervescence dans les grands Ecoles en
France. Aujourd'hui, aux États-Unis, les facultés en pointe contre la
mondialisation libérale, sont les plus huppées. C'est à Harvard que l'on trouve
le mouvement le plus fort (contre les sweat shop — les « ateliers
de la sueur » —, contre l'exploitation du Tiers monde, ou contre le
travail des enfants..
Cet engagement international, reste plus limité dans le
mouvement syndical. Mais, il apparaît avec vigueur dans le mouvement paysan,
qui est le premier des ces mouvements sociaux à avoir reconstruit une sorte d'
"internationale " agraire. Ce mouvement que l'on considérait souvent
comme le plus prisonnier du clocher, du village, etc, est celui qui se projette
le plus vite dans la solidarité mondiale contre les géants de l'agroalimentaire
et la dictature financière. Parce que des militants comme ceux de la
Confédération paysanne ne sont pas seulement solidaires des pays du Tiers Monde
; ils ont les mêmes adversaires : Monsanto, Novartis, les grands semenciers,
etc. Il y a là quelque chose de nouveau, porteur d'espérance
Un auditeur -
J'ai eu le sentiment que vous évacuiez un peu vite la question du mouvement
ouvrier. Où en est-on du point de vue du mouvement ouvrier ? Où en est-on avec
la notion de travail aliéné ? Est-ce que ça existe encore comme concept ?
Est-ce qu'on peut encore être dans une perspective de libération de cette
aliénation ? Ou bien, au contraire, est-ce que le travail aliéné va se
résoudre par sa quasi-disparition ?
D'autre part,
et c'est une question plus personnelle, le Capital
(le livre) commence par un très difficile chapitre concernant le problème de
l'argent. Je remarque qu'il n'y a pas de capital sans argent. Qu'est-ce que
c'est que l'argent ? Ce n'est pas parce que c'est un chapitre difficile qu'il
ne faut jamais en parler. Je me demande où en est la réflexion théorique sur
cette question de l'argent. Parce qu'autrement on risque toujours de moraliser
le problème avec la question des profits. Il me semble qu'il y a là une
question théorique importante. Je n'ai pas de théorie l‡-dessus, mais je
m'inquiète d'une position uniquement moralisatrice. Je ne suis pas contre la
morale mais enfin Marx ne s'est certes pas situé uniquement dans cette
perspective. Il y a donc là un problème difficile que je ne vois pas abordé
dans les réunions publique. Voilà.
Daniel Bensaïd - Sur
le mouvement ouvrier, il y a un problème de vocabulaire. J'hésite aujourd'hui à
parler de mouvement ouvrier, mais pas parce que je penserais que les classes
ont disparu. Dans les années 80, on a beaucoup parlé de la disparition de la
classe ouvrière. Mais personne ne songe à parler de disparition de la
bourgeoisie. Il y a une concentration sans précédent de richesses, de
propriétés. Il est donc bien difficile de douter de l'existence d'une
bourgeoisie. Mais s'il y a une bourgeoisie, il doit bien y avoir son contraire
quelque part. L'un ne va pas sans l'autre. Les classes n'existent que dans un
rapport antagonique. Cela fait un couple, un couple tumultueux : s'il y a
encore des bourgeois, il doit y avoir des prolétaires quelque part, quel que
soit le nom dont on les affuble (ouvriers, prolétaires, travailleurs salariés).
L'approche
théorique est du reste largement corroborée par la réalité statistique. Le
prolétariat industriel a baissé significativement dans la population active au
cours des vingt dernières années, mais il représente encore plus du quart de la
population active. Comme disent Beau et Pialoux dans leur enquête sur
Montbéliard, les ouvriers sont peut-être devenus invisibles, mais ils existent
toujours. La distinction me paraît intéressante. Parler de classe ouvrière ne
renvoie pas uniquement à un recensement sociologique mais aussi à une
représentation discursive, à des repères symboliques, à des images. La classe
ouvrière, ce n'est pas seulement des gens qui auraient la même condition, qui
se vivent comme une collectivité qu'on peut appeler classe. C'est aussi le
produit d'expériences, de luttes, de discours. Le vocabulaire crée des valeurs.
C'est pourquoi
je suis pour mener les batailles de vocabulaire. Non par dogmatisme borné, mais
parce que la façon de parler est aussi une façon de penser. Je suis exaspéré
par l'inflation d'euphémismes et de périphrases : on ne dit plus qu'il faut
révolutionner le monde, mais qu'il faut faire de la transformation social ; on
ne parle plus de lutte des classe, mais de « conflictualité
sociale ». On met des patins aux mots pour ne pas rayer le parquet. On
finit par penser en demi-teinte, en camaïeu, gris sur gris. Remettons de la
couleur au vocabulaire. Appelons un chat un chat ! C'est plus clair et cela donne
un peu plus de repères.
Un autre motif de réticence à utiliser le
terme de « mouvement ouvrier » et de lui préférer celui de
« mouvements sociaux « , c'est que, dans la culture politique
française en particulier, le terme « ouvrier » est très lié à une
certaine image de l'ouvrier industriel. C'est différent en anglais ou en
allemand, où Arbeiter ou Worker a un sens plus large, plus proche
de travailleur). Ouvrier, chez nous, est tout de suite associé à l'ouvrier
industriel. Il y a en France une culture ouvriériste qui vient de loin, du
syndicalisme révolutionnaire, que le Parti communiste a entretenue avec à la
clef une méfiance tenace envers les intellectuels. Il y a à cela des racines
lointaines, qui remontent aux rapports problématiques entre le mouvement ouvrier
naissant et la petite bourgeoisie jacobine de 1848 ou de 1871. Les mémoires du
communard Lefrançais sont très éclairantes à ce sujet. Toute la littérature de
Nizan est ainsi fondée sur le complexe de l'intellectuel comme traître en
puissance, transfuge de classe, candidat à la cooptation sociale.
J'hésite donc, peut-être à tort, à employer
le terme d'ouvrier parce que des tas de gens qui sont aujourd'hui dans la
condition ouvrière au sens large ne s'y reconnaissent pas et ne s'y estiment
pas représentés. Qu'est ce qu'une caissière de grand magasin, si l'on considère
sa place dans la division du travail, son revenu salarial et son rapport à la
propriété des moyens de production ? Elle peut posséder un pavillon en
banlieue, mais est-ce qu'elle accumule du capital, des actions, des stock
options ? Évidemment non. Et même si elle détient trois Sicav, elle n'a pas
voté les fermetures de Danone ou de Lu.
Un terme plus
vieillot en apparence, celui de « prolétariat », me paraît finalement
plus adéquat pour évoquer le monde de l'exploitation, dont la figure ouvrière,
telle qu'elle a été représentée par le cinéma et la littérature, n'est qu'un
moment. Elle apparaît réductrice par rapport à ce qu'il en est aujourd'hui des
rapports de classe.
Travail aliéné
? Bien sûr, le travail est aliéné, et plus que jamais en un certain sens.
L'idée de travail aliéné renvoie chez Marx à la séparation des travailleurs
d'avec les moyens de production. La perte de maîtrise par le travailleur des
moyens et des finalités de la production, c'est plus vrai que jamais. Et ce
n'est pas seulement vrai dans les activités traditionnelles de production, on
en est aujourd'hui à la pleine taylorisation de certains travaux dits « de
service ». Je reviens à mon histoire de caissière. les codes-barres, qui
ont l'air de simplifier le travail, en réalité l'automatisent et
l'intensifient. Les pools de saisie de textes sur ordinateur, aujourd'hui,
c'est aussi du travail à la chaîne. Vous avez des entreprises sous-traitantes
en Tunisie ou au Maroc qui comptabilisent le nombres de signes à l'heure que
tape une claviste. Le mouchardage au travail ce n'est peut-être plus, ou plus
seulement le contremaître sur le dos de l'employé. Mais regardez les contrôles
horaires, à la seconde près, intégrés dans les appareils électroniques qui
enregistrent automatiquement les pauses et les temps de non-travail, etc. Il y
a dans tout cela une aliénation du travail toujours existante, voire renforcée,
y compris par les nouvelles technologies de contrôle et les nouvelles formes
d'organisation du travail qui vont avec.
Le problème,
c'est : comment en sortir ? Il y a là un vrai paradoxe, ou une contradiction
irrésolue. Vous avez évoqué Marx. Je ne veux pas insister, mais on est quand
même obligé d'y revenir. C'est une critique fondatrice de nos sociétés.
Cependant, il y a un problème irrésolu chez lui. D'un coté, il n'arrête pas de
décrire les effets du travail salarié comme une mutilation physique et mentale
du travailleur ; en même temps il soutient que ce sont ces mêmes travailleurs
estropiés du travail qui sont la seule force de libération possible porteuse
d'une autre société en puissance. Comment passer de cette situation de
subordination et d'assujettissement au travail et à la machine (un véritable
dressage), à une libération. Est-ce qu'une classe qui subit autant de
domination n'est pas condamnée à reproduire sa soumission jusque dans ses
propres tentatives d'émancipation ? N'est elle pas condamnée à reproduire des
pratiques de domination† ? Babeuf disait déjà sous la terreur que les siècles
d'oppression avaient rendu le peuple barbare.
Pour sortir de
ce cercle vicieux, Marx avançait une réponse que j'appelle un pari sociologique
: le développement industriel allait créer une classe ouvrière de plus en plus
nombreuse et de plus en plus consciente, suivant une sorte de loi des grands
nombres. À l'épreuve du siècle écoulé, cet optimisme apparaît bien discutable.
Je pense
beaucoup de mal de la tradition classificatoire de la sociologie française.
C'est une tradition positiviste : on crée des catégories et on met les gens
dans ces tiroirs, dans ces cases. Vous ne trouvez pas chez Marx de sociologie
des classes dans ce sens positiviste. Il analyse une dynamique du conflit
social. Certains faux problèmes ont longtemps constitué de véritables
casse-têtes : où ranger un maître porion, un ingénieur qualifié etc ? Marx ne
se pose jamais la question de ces cas limites. Il raisonne sur grandes
polarités. Les cas limites individuels sont indécidables. Ce qui compte, ce
sont les grandes distributions de forces et la façon dont elles se structurent
dans le conflit.
Un livre
développe ce qui est à mon avis un modèle d'analyse dynamique du rapport de
classes. C'est La formation de la Classe
ouvrière anglaise de E.P.Thompson. La formation de la classe ouvrière
anglaise ne se réduit pas au fait qu'il y ait des ouvriers dans les filatures
mécaniques qui remplacent le tissage à main. Les termes mêmes de
« formation de la classe ouvrière » incluent le fait que s'est
constituée une représentation du monde à travers des expériences, des
destructions de machines, un discours d'égalité, une notion d'économie sociale,
etc. Les individus ne sont pas répartis dans des cases. Dans leurs
représentations et dans leurs luttes, ils se construisent une image d'eux-mêmes.
Chez Bourdieu,
les dominations ont une telle logique de reproduction et d'auto reproduction
qu'on ne voit plus très bien comment briser leur cercle vicieux. C'est ce que
lui a reproché un de ses anciens collègues, Passeron, soulignant qu'il existe,
dans les pratiques sociales, des éléments de résistance et d'émancipation. La
force de travail est certes une marchandise, mais ce n'est pas une marchandise
comme une autre. Elle est vivante, elle résiste à la marchandisation,
consciemment ou inconsciemment. C'est déjà le cas lorsque les gens se battent
pour défendre le droit à une minute de pause café, ou le droit d'aller pisser
sur le temps de travail.
J'ai critiqué
(dans Marx l'Intempestif) ce qu'on
appelle « l'individualisme méthodologique anglo-saxon », une
sociologie fondée sur le calcul des comportement individuellement rationnels.
Si tout était réductible au calcul individuel, il y aurait presque toujours
intérêt à ne pas faire grève puisque, si la grève est victorieuse, le
non-gréviste bénéficiera de ses acquis comme les autres ; et si elle est
vaincue, le briseur de grève aura gagné l'estime du patron. il est gagnant dans
les deux cas. Mais ce calcul individuel, inspiré de la théorie des jeux,
n'intègre pas ce qui se passe dans une collectivité réelle. Le non-gréviste
risque de subir la rétorsion de ses collègues. Ils vont pisser dans son
vestiaire, couler ses pièces, etc. C'est aussi ça un travailleur collectif. Et
ce sont ces pratiques moléculaires qui font qu'il y a de la résistance.
Quant à la
question sur l'argent, c'est un thème populaire aujourd'hui, parce qu'il
embraye sur un imaginaire social très ancien, y compris d'origine chrétienne.
La question de l'argent part des deniers de Judas. L'argent est suspect depuis
la Bible et les Evangiles. La culture chrétienne originelle est très critique
par rapport à l'argent. Péguy a écrit un livre magnifique intitulé L'argent.
Pour lui, l'argent, c'est ce qui corrompt, c'est la richesse illusoire.
La démarche de
Marx est très différente. Ce qu'il critique, c'est d'abord le fétichisme de
l'argent. On croit qu'il y a là un objet social tout puissant, mais l'argent
n'est pas une pierre miraculeuse. Son analyse de l'origine de l'argent est
passionnante. C'est une matière homogène, sécable et rare, qui peut mesurer et
représenter la richesse et l'abstraction du temps de travail. C'est une longue
histoire que la genèse de l'échange monétaire. L'argent n'est que la
cristallisation matérielle d'un rapport social. Ce qui caractérise le
capitalisme, c'est que la vraie domination n'est pas celle de l'argent, mais
celle du Capital. Le Capital revêt bien des formes au fil de ses métamorphoses.
L'argent n'est qu'une de ses manifestations. Le Capital, c'est certes le
Capital monétaire et bancaire (celui qui circule sous forme de monnaie), mais
c'est surtout le Capital machine, le Capital marchandise, la forme générale de
la richesse accumulée, dont l'argent est un moment et une facette.
On est loin
avec Marx d'une critique moraliste de l'argent qui est passablement hypocrite.
Mitterrand fut un champion de ce genre de critique. Il se faisait fort de
n'avoir jamais d'argent sur lui. Il ne circulait pas avec des liasses de
billets. Il comprenait très bien que le Capital et l'argent ce n'est pas
toujours la même chose.
C'est
important pour comprendre les sociétés modernes. On peut partir de la
dénonciation de l'argent sale, mais c'est implicitement supposer qu'il y a de
l'argent propre. Qu'est-ce que l'argent propre ? Qu'est-ce que la
« pureté » de l'argent ? Il est important de bien resituer ce dans
une critique plus fondamentale du Capital dont l'argent est seulement un
aspect.
Un auditeur -
Quand vous avez évoqué l'éveil du politique, vous l'avez centré sur
l'investissement de l'État américain dans la fonction militaire, disciplinaire
et répressive. Je comprends et je souscris tout à fait à vos inquiétudes, mais
vous semblez ignorer que, malgré la grande fracture entre l'État et la société
civile que vous avez très bien analysée, c'est tout de même sur l'État et vers
l'État que tendent d'abord à s'exercer les mouvements sociaux. Pour cette
simple raison que seul l'État peut faire rentrer des réformes dans l'État et
les garantir dans la durée. Il y a quelque temps, à Toulouse, je vous ai
entendu revaloriser le droit par rapport aux luttes politiques. Effectivement,
hors de l'État et du politique (c'est quand même un aspect essentiel de la
fonction politique) qui a autorité pour élaborer et imposer la loi à l'ensemble
de la société ?
Un autre
aspect (parce que vous avez tendance à souligner le côté le plus négatif de
l'État) c'est que la fonction de l'État et du droit dans le progrès social est
quand même une tradition absolument marquante de tout le mouvement socialiste.
Daniel Bensaïd - Tout d'abord sur la revalorisation du droit.
Il ne faut certainement pas considérer le droit comme une simple illusion,
comme un simple truquage des dominants. Bien évidemment le droit est la
traduction, l'inscription (certainement déformée) de rapports de forces. Mais
quand on se bat pour la légalisation de l'avortement ou pour une loi sur les 35
heures, on entend exprimer et inscrire dans le droit un point d'appui pour des
luttes futures. Le mouvement ouvrier, le mouvement social, n'a pas cessé de
mener des batailles juridiques. La journée de 8 heures, c'est une lutte sociale
qui doit trouver sa traduction sur le terrain du droit.
L'idée
aujourd'hui affirmée de la loi introduisant une dimension d'objectivité dans
les rapports sociaux (avec ses limites) est d'un autre ordre que la simple
relation contractuelle. C'est un enseignant respectable et non pas un gauchiste
ébouriffé (Supiot, professeur à Rennes) qui dénonce dans le développement des
formes juridiques contractuelles au détriment de la loi, une re-féodalisation
du lien social. Le contrat interindividuel reconduit des rapports de domination
et de subordination individuels, alors que la loi est censée créer un espace
public commun, impersonnel, qui n'est pas une pure illusion juridique.
Cela me tient
tellement à cœur que j'ai demandé à Monique Chemillier-Gendreau de me confier
ses textes sur les contradictions et les paradoxes du droit international, pour
les publier en volume dans la petite collection que j'anime chez Textuel. Elle
y aborde notamment le Tribunal pénal international, le droit et le devoir
d'ingérence, etc.
En revanche,
sur l'État, on peut avoir une querelle terminologique lourde de malentendus. Il
faut essayer de s'entendre sur le fond. Moi, je reste fidèle à Marx, pas par
bigoterie orthodoxe, mais parce que l'idée, souvent mal comprise, du
dépérissement de l'État reste un fil conducteur important, à condition de bien
comprendre qu'il s'agit du dépérissement de l'État en tant que corps séparé. Ce
qui est en question, c'est la professionnalisation et la bureaucratisation de
la fonction politique. Cela ne veut pas dire dépérissement de la politique.
Il peut en
effet y avoir, et elle a fait des ravages, une interprétation anti-politique de
Marx, inspirée de la fameuse formule de Saint Simon, selon laquelle l'État
disparaîtrait au profit de l'administration des choses. Il ne resterait qu'une
pure gestion dépolitisée, administrative, de la chose économique ou sociale.
Non, tant qu'il y a de grands choix à faire, tant qu'il faut décider entre
plusieurs possibilités, il y a de la politique.
Pour lui
échapper, on invoquait souvent, après 68, l'abondance promise qui dispenserait
d'avoir à choisir. C'est un joker auquel j'ai renoncé définitivement. Pour deux
raisons. D'abord parce que la notion d'abondance est discutable. Elle implique
une sorte de prospérité absolue et de saturation des besoins. On ne voit pas
pourquoi, si les besoins eux-mêmes sont historiques, évolutifs et non fixés
naturellement une fois pour toutes, qui déciderait qu'on a atteint le niveau
d'abondance qui dispenserait de tout arbitrage ? Si on renonce au joker de
l'abondance, on devra décider de priorités sociales, par exemple entre la
protection de l'environnement, la réduction du temps de travail, une
augmentation de la consommation, etc. Il y a pluralité de propositions en
débat. Donc, il y a de la politique.
La pluralité
de partis, de projets, de confrontations et de libre débat sont le moyen de
faire apparaître ces choix. Je dirai donc qu'il y a une interprétation
gestionnaire du dépérissement de l'État, mais ce n'est pas la seule possible.
En revanche, l'idée de réduire la délégation de pouvoir, la
professionnalisation, la spécialisation des corps de l'Etat, constitue un fil
conducteur difficile mais qui doit être suivi. Quand vous dites que la loi
émane de l'État, je ne suis pas d'accord. Non : c'est l'État qui émane de la
souveraineté populaire laquelle constitue le vrai pouvoir législatif.
Pour des
libéraux qui se réclameraient de la la philosophie politique de Montesquieu, il
devrait y avoir des choses particulièrement choquantes dans le fonctionnement
actuel des institutions européennes : le pouvoir législatif européen, c'est le
Conseil de l'Europe, autrement dit ce sont les exécutifs qui légifèrent. Le
problème se pose également sur le plan des institutions internationales. Je
suis très perplexe (mais pas nécessairement contre) sur la question de la Cour
pénale internationale. Qui décide ? Qui nomme les juges ? Et surtout, de quel
pouvoir législatif émane cette justice ? Il n'existe pas de pouvoir législatif
international ; donc, les juges nommés vont énoncer la loi qu'ils vont ensuite
appliquer ! C'est exorbitant.
Un point qui
m'irrite particulièrement, c'est la façon dont la presse a mis en scène ce
problème de souveraineté. Il y a 10 ans, on ne parlait pas de
« souverainisme ». Le mot même est une boite noire. D'un côté il
stigmatise l'idée de chercher dans un repli national des réponses aux problèmes
actuels. Je ne le crois pas du tout. Dès qu'on veut chercher des réponses aux
questions de l'immigration, de l'internationalisation des services, dans un
renforcement des frontières nationales, on met le doigt dans l'engrenage
réactionnaire du « produisons français » et « travaillons
français ». Ce vocabulaire n'a pas été inventé par Le Pen. Il a seulement
ajouté : travaillons français. Il en va de même avec les questions des quotas
et des lois sur l'immigration.
Appelons ça du
nationalisme républicain si l'on veut, mais la notion péjorative de
« souverainisme » introduit une confusion délibérée entre un nationalisme
réactif et la question de la souveraineté populaire démocratique. Elle aboutit
ainsi à s'accommoder du dessaisissement institutionnel auquel on assiste. Il
faut retravailler cette notion de souveraineté. La loi n'est pas l'émanation de
l'État. La loi et l'État sont relèvent d'un pouvoir constituant populaire.
C'est à cela qu'il faut revenir.
Marx posait en
revanche un problème très compliqué sur lequel il faut avouer qu'on n'a pas de
bonne réponse disponible. Il y a, dans la tradition du mouvement ouvrier
français, une sensibilité libertaire du mouvement social, qui oppose à la
démocratie représentative, la démocratie dite directe. Les mots sont maladroits
et en partie simplificateurs. Il y a toujours de la représentation. Le problème
c'est réel est de savoir comment la contrôler et comment la contraindre. Ou
bien on accepte un certain degré de représentation, ou bien on a un système de
mandat impératif. Dans une grève, on peut concevoir un mandat impératif sur des
choix à court terme. Dans une délibération sur des choix de société, quand on
doit choisir entre la réduction du temps de travail, l'augmentation des
salaires ou l'investissement dans la protection de l'environnement, on trouve
l'idée de la responsabilité de l'élu par rapport à ses mandants, mais pas
nécessairement celle du mandat impératif qui empêcherait la formation d'une
volonté générale en réduisant la vie publique à une addition de points de vue
parcellaires se neutralisant mutuellement.
Si l' on veut
une vraie délibération, il faut que les gens puissent changer d'opinion et
qu'ils ne soient pas liés avant même que la discussion ait lieu, à l'horizon
parcellaire d'une localité, d'une entreprise, d'une université. Le débat a
justement pour objectif de faire émerger une volonté générale, une volonté
commune. Le problème, ce sont les modalités de contrôle des élus, mais il y a
bien une forme de représentation.
On tourne
autour de ces questions, notamment quand on parle de démocratie participative.
Ce n'est pas la panacée. Je connais bien l'expérience souvent prise en exemple
de Porto Alegre. J'ai fait de très longs séjours au Brésil, et à Porto Alegre
notamment, tout au long des années 80. J'y ai vu naître l'expérience en
question. Elle est passionnante et problématique. On ne le dit pas assez ici.
Il y a une double représentation : le conseil municipal d'un côté, élu au
suffrage universel, et un contre-pouvoir de l'autre qui est l'assemblée des
associations de quartier. C'est une grosse ville d'un million d'électeurs
environ. Les comités de quartier du budget participatif réunissent entre 50.000
et 100.000 personnes. C'est une minorité active très importante, mais c'est
tout de même minoritaire par rapport au suffrage universel. Depuis la quinzaine
d'années que l'expérience existe, il est entendu que le dernier mot revient à
l'assemblée des comités, donc à une forme de " démocratie directe "
et que le conseil municipal ratifie et officialise les décisions au terme d'une
navette. Le parti des travailleurs étant majoritaire dans les deux instances,
il n'y a pas eu pour le moment de conflit majeur entre les deux sources de
légitimité. Mais cela pourrait arriver. Se poserait alors le problème de savoir
qui prime d'une démocratie participative, active mais minoritaire, et de la
représentation au suffrage universel. Le dénouement dépendrait de bien des
facteurs et des rapports de forces, non seulement au niveau local, mais aussi
national voire international.
Je crois que
c'est sur ces questions qu'on peut faire avancer le problème, non en se bloquant
sur des affrontements symboliques et des questions de vocabulaire.
Un auditeur - Je voudrais poser une question pour revenir plus concrètement sur le thème de la soirée, « les nouvelles formes de revendication », qui nous pose problème à nous qui sommes souvent des citoyens engagés parce que par rapport à notre culture, elles ne se placent pas tout à fait dans les mêmes conditions que ce à quoi