Le besoin d'utopie

Réflexion sur le rôle de l’utopie dans l’histoire et la politique

Paul Seff

philosophe

vice-président du GREP

L’utopie est à la mode, beaucoup de gens réclament ou se réclament de l’utopie en politique, surtout à gauche. Ce phénomène n’est pas une nouveauté et il a existé à toutes les époques, mais surtout à celle où une société se trouve confrontée à une crise qui lui paraît sans issue.

D’une manière générale l’utopie est une façon d’échapper à une réalité inhumaine, c’est un rêve consolateur, et en même temps c’est une forme de protestation contre l’injustice et l’absurdité du monde social.

Pourtant à regarder les choses de plus près, on pourrait trouver étrange une telle demande d’utopie pour la raison que le mot même d’utopie a, en politique, une connotation tout à fait négative. Ce qui est utopique est jugé irréaliste.

La vertu majeure de la politique, art de gérer les intérêts communs de la cité, c’est le réalisme. Il est l’essence de toute politique car les intérêts économiques et sociaux constituent le corps de la politique, mais on peut certes vouloir lui donner une âme, un “arôme spirituel”, des finalités qui dépassent la sphère des simples intérêts matériels : ce sont les finalités éthiques comme la liberté, la justice et les droits de l’homme. Ceci est particulièrement vrai d’une société démocratique qui cherche par essence à réconcilier éthique et politique.

L’idéal est justement le lieu de l’utopie. C’est l’idéal mais pensé sur le mode de l’imaginaire, du rêve, de la poésie.

L’utopie revêt des formes différentes qui ne sont pas généralement pertinentes en politique.

Quelle est la nature et le sens de l’utopie ? Est-elle le discours de l’impuissance ou celui de l’espérance ? Y a-t-il des utopies dangereuses ? Peut-on rêver en politique ? Quelle est au juste cette force utopique dont nous avons besoin pour toute politique généreuse et humaniste ?

Nous essaierons de répondre à ces questions en faisant un travail de clarification sur l’essence de l’utopie, les significations dont elle est porteuse, le rôle qu’elle a joué dans la pensée humaine et dans l’histoire à travers un parcours qui nous mènera de la République de Platon aux grandes utopies du XXe siècle et à notre politique au quotidien.

La pensée et la littérature utopiques dont les origines remontent à la plus haute antiquité constituent un univers à part, produit de l’histoire et en marge de l’histoire, né dans le temps et hors du temps. L’utopie, quel que soit son langage, rejette l’histoire et la transcende, mais elle est toujours élaborée comme toute production idéologique et artistique, à partir de données, de situations qui appartiennent à une culture et à une époque.

La meilleure approche que l’on puisse donner de l’utopie c’est de la comparer au rêve. Cette création de l’imaginaire inconscient qui met en scène le vécu du sujet à partir de ses désirs, de ses angoisses, de ses peurs. Le rêve fait bien référence au temps réel mais il est enfermé dans un autre temps, un temps figé, perpétuellement répété : celui des fantasmes, des pulsions, des obsessions, des passions constantes de l’humanité.

Mon propos n’est ni de faire l’historique de l’utopie, ni l’inventaire de ses oeuvres -ce qui dépasse de beaucoup le cadre d’une conférence- mais seulement d’en indiquer les thématiques essentielles afin qu’on mesure plus précisément quel rapport essentiel l’utopie entretient avec l’éthique et la politique.

En tant que rêve d’une société autre que la société réelle, l’utopie sociale a pour objet le statut de la famille (qu’elle exalte ou abolit), de la sexualité (qu’elle libère ou qu’elle réprime, mais toujours dans le souci d’un retour à une sorte de pureté originelle), la propriété ou le mode d’appropriation des biens que ces biens soit la terre, l’argent, les instruments de production (sur ce point l’utopie exalte le partage, la communauté sur la base d’une certaine limitation des besoins et des désirs), le mode de gouvernement qui peut être rejeté au profit d’une auto-gestion complète de la société, un pouvoir d’Etat confié à une catégorie d’individus jugés particulièrement dignes de l’exercer, un pouvoir démocratique du peuple entier ; enfin la religion pour en annoncer le triomphe ou le dépérissement, ou l’émergence d’une religion nouvelle. La tolérance complète ou même l’indifférence sont fréquentes en cette matière.

En ce qui concerne la politique, ce qui frappe quand on parcourt les utopies les plus marquantes (la République de Platon, l’Utopie de Thomas More, la Cité du Soleil de Campanella, l’Icarie de Cabet, la Nouvelle Atlantide de Francis Bacon, le Léviathan de Hobbes, les utopistes socialistes Owen, Fourier, etc.) on constate qu’elles sont à des degrés divers soit communautaristes, soit communistes (dans la mesure où c’est un État organisateur qui prend en charge le règlement des problèmes sociaux), libertaires (la communauté qui s’administre sans pouvoir organisé sur la base de principes égalitaires), chrétiennes en ce qui concerne le respect de la personne, la compassion, le partage des richesses, la jonction des idéologies communistes et chrétiennes étant fréquente au sein de l’utopie.

Je proposerai au cours de cet exposé trois définitions de l’utopie :

1. l’utopie comme projection imaginaire d’un projet politique logiquement déduit d’une théorie philosophique et sociale que je nommerai utopie-système ou projet rationnel.

2. l’utopie comme narration incarnant un idéal dans un espace imaginaire que j’ai nommé utopie-fiction.

3. enfin une dernière définition qui serait la réduction de l’utopie à l’idéal comme moteur de la critique sociale et de l’action transformatrice.

Mais si on prend en compte tous les usages qu’en font les théoriciens, le concept reste flou et difficile à cerner.

Pour les uns, l’utopie c’est simplement la conception d’une idée, d’une théorie qui n’a jamais été réalisée ce qui élargit considérablement le champ de la notion.

Pour d’autres, c’est la formulation d’un possible, jugé impossible dans un contexte historique donné mais qui peut dans un autre contexte émerger dans la réalité : ou encore elle est totalement enfermée dans l’illusion et l’impossibilité.

Même s’il existe dans l’univers de l’utopie une part certaine d’illusion et de fantasme, la question de l’impossibilité de l’utopie doit être appréciée dans la perspective de la relativité historique.

1- Comment fonctionnent les utopies et quelles en sont les significations ?

Pour répondre à ces questions nous allons nous livrer à un examen rapide de quelques utopies célèbres : La République de Platon, premier modèle d’utopie communiste, l’Utopie de Thomas More, inventeur du terme et du concept, l’Histoire des Troglodytes de Montesquieu ou l’Utopie de la vertu républicaine.

La République de Platon

C’est un ouvrage majeur de Platon non seulement en ce qui concerne la théorie platonicienne de l’ordre social, mais aussi sa théorie de la justice et sa morale ordonnée à une vision métaphysique du monde et de l’homme.

Platon récuse à l’avance nos conceptions modernes de la justice : elle n’est pas l’adéquation du bonheur et de la vertu, de la sanction au mérite ou au démérite ou encore selon la formule d’Aristote, l’attribution à chacun de ce qui lui est dû. Pour Platon la justice est essentiellement un principe d’harmonie établi sur la conformité de l’ordre social avec la nature véritable de l’homme. Il en propose une représentation tripartite : esprit, âme, corps, c’est à dire être pensant, être sensible, être biologique.

Les trois fonctions essentielles de la cité doivent correspondre aux trois fonctions structurelles de l’être vivant. Les trois fonctions de l’être humain sont hiérarchisées en fonction d’un schéma idéal imposé par une conception platonicienne de la sagesse : la raison commande au désir et à la volonté qui elles-mêmes régissent le comportement du corps.

Pour Platon cet ordre des pouvoirs est un ordre de valeurs inscrit dans la nature profonde de l’Être.

La cité idéale doit elle aussi reproduire pour réaliser le bonheur des individus ces trois fonctions ainsi que leur hiérarchisation. À chacune de ces fonctions correspondra une classe sociale déterminée qui aura les qualités et les compétences nécessaires à leur accomplissement.

- La raison est représentée par les philosophes et les savants, ils sont aptes à rechercher la vérité et la sagesse. Leur fonction doit être d’assurer le gouvernement de la Cité.

- La force passionnelle, la volonté est la qualité majeure de la classe des défenseurs de la Cité, les "gardiens" c’est à dire les soldats qui ont besoin pour remplir leur tâche d’énergie et de courage.

- Enfin la classe des producteurs (artisans et commerçants) a pour motivation le désir de possession, comme pouvoir, l’habilité pratique, le savoir-faire qui leur permet de pourvoir aux besoins élémentaires de la société, de lui fournir les produits matériels nécessaires à sa conservation.

Cette hiérarchie rappelle beaucoup le système indien des castes avec cette différence essentielle que ces classes ne sont pas fermées, que la naissance ne détermine pas la position sociale d’un individu. Le rôle des magistrats est de veiller que chacun soit à la place qui corresponde à la nature de son âme, à ses qualités et à ses aptitudes.

Ce que Platon veut rendre immuable ce n’est pas la composition de chacune des strates sociales, c’est leur hiérarchie, c’est à dire la soumission des militaires aux gouvernants philosophes et celle des producteurs aux deux autres. Le problème est de mettre chaque individu à sa juste place dans cette hiérarchie des classes.

De même que le désordre commence dans le psychisme de l’individu quand son corps refuse d’obéir aux sentiments nobles et aux impératifs de la raison, de même la justice disparaît quand les fonctions qui sont régies par le besoin et l’intérêt ne sont plus soumises à l’autorité des fonctions dominantes. Il est clair que Platon professe un mépris aristocratique pour le travail matériel et en méconnaît l’importance.

Son système idéal est inégalitaire dans la répartition des pouvoirs mais pas dans la répartition des richesses comme nous allons le voir maintenant puisque les chefs politiques comme les militaires n’ont droit à aucune propriété personnelle. Les seuls à avoir la liberté d’entreprendre et donc la possibilité de s’enrichir dans certaines limites sont les producteurs. Car l’idéal de Platon c’est une société où il n’y ait ni pauvreté, ni luxe, ni richesse excessive, mais une modeste frugalité pour tous. Idée qui sera reprise très souvent, notamment par Rousseau et Montesquieu, pères fondateurs de notre République.

Quant à l’idée du philosophe-roi ou du roi-philosophie, qui va marquer fortement la pensée politique, notamment au 18ème siècle, c’est une pure utopie et Platon sait pourquoi.

Mais le désir de soumettre la vie sociale, les lois et les moeurs à l’autorité de la raison procède d’une intention éthique qu’on retrouve chez des auteurs animés des visées les plus démocratiques comme Spinoza et les philosophes des Lumières.

Et qu’est-ce qu’une démocratie sinon un régime qu’on voudrait fonder sur les valeurs d’une raison universelle ?

Certes par ses conceptions aristocratiques, passéistes, autoritaires, Platon pourrait passer pour un philosophe étranger à l’idée de progrès (mot qui d’ailleurs n’a aucun sens pour lui sinon dans l’ordre de la moralité).

Et pourtant c’est à lui qu’on attribue l’invention de la première utopie communiste et de plus c’est lui qui pour la première fois ose proclamer l’égalité en aptitudes et en dignité de la femme par rapport à l’homme, toujours dans la même «République» (quand on pense au mépris où on tient la femme dans la Grèce antique, à la valorisation de l’homosexualité dans de nombreux textes de Platon, on ne peut qu’être confondu par l’audace révolutionnaire de son projet).

L’utopie communiste de Platon désigne un système d’organisation collectiviste soumis à l’autorité de l’Etat mais cette organisation n’intègre pas l’ensemble de la société mais les strates dirigeantes. En effet seules les classes dominantes relèvent de ce régime, les classes productrices et laborieuses en sont exclues.

En fait la classe des producteurs est régie par le libéralisme puisqu’ils ont le droit d’amasser des biens matériels et d’en profiter. D’ailleurs pourvu qu’ils produisent, on ne leur demande rien d‘autre que l’acceptation de l’ordre hiérarchique de la société conçue par Platon.

L’éducation qui fait l’objet de si grands soins quand il s’agit des gouvernants philosophes et des gardiens-soldats est tout à fait négligée chez les producteurs.

À la différence des producteurs qui constituent une sorte de société civile et jouissent d’une certaine autonomie sur le plan économique, les philosophes et les gardiens de la Cité sont totalement intégrés à l’appareil d’État.

Et cette condition leur interdit de posséder des biens personnels car la possession des richesses développent l’égoïsme, la recherche de l’intérêt individuel, vice majeur des sociétés injustes parce qu’elle détourne les citoyens du souci de l’intérêt public (cf. le constat de Tocqueville quand il juge les débuts de la société libérale américaine).

Or Platon exige des deux classes dirigeantes un civisme absolu et veut que tous ses membres soient voués au service exclusif de l’État.

La richesse est bannie parce qu’elle est la source de la division sociale.

Or Platon considère comme une valeur suprême l’unité de la Cité grecque archaïque. Ce qu’il reproche par dessus tout à la démocratie c’est d’avoir aboli cette unité originaire, harmonique qui assurait la force et le bonheur de la Cité.

C’est cette volonté radicale de rétablir un lien social très fort et stable qui conduit Platon à élaborer une utopie qui, de notre point de vue moderne, va mélanger les vues les plus conservatrices aux propositions les plus révolutionnaires.

En raison de cette même exigence de civisme absolu et de dévotion intégrale de l’individu à la Cité, la famille en tant qu’institution est abolie car la famille aussi génère les intérêts privés et la séparation de l’individu et du collectif. Platon va donc prôner ce qu’il nomme "la communauté des femmes" — ce qui signifie d’abord qu’elles échappent à l’enfermement familial qui est leur lot commun dans toutes les sociétés patriarcales méditerranéennes. Elles sont libres de leurs choix amoureux.

Ce système de relations sexuelles n’est pas synonyme de licence sans frein. Le mariage subsiste car Platon conçoit fort bien que la logique amoureuse va porter hommes et femmes à nouer des relations affectives stables.

Ce mariage est d’ailleurs discrètement contrôlé, voire manipulé par l’autorité dans un but d’eugénisme, car le souci d’améliorer biologiquement la Cité grecque est fortement marqué chez Platon. De plus, les jeunes de la classe des gardiens jouissent du privilège d’une certaine liberté sexuelle destinée à favoriser un haut niveau de procréation et une procréation de qualité car les jeunes gens et les jeunes filles que l’on destine aux fonctions militaires ont été choisis en fonction de leur bonne santé et de leurs aptitudes physiques supérieures. Il est clair que nous sommes, sous une apparence libérale, dans une logique totalitaire.

La classe des gardiens n’a pas droit au patrimoine, elle n’a pas droit à la famille, elle est astreinte à une vie complètement communautaire, mais on lui offre en compensation des avantages en nature non négligeables !

Enfin dans cet étrange projet de société communiste, les femmes sont considérées comme parfaitement égales aux hommes en droits et en devoirs au motif qu’elles ont rigoureusement les mêmes aptitudes qu’eux.

Je ne résiste pas au plaisir de citer ses propres paroles dont l’ahurissante modernité date de vingt-quatre siècles : "Il n’est aucun emploi concernant l’administration de la Cité qui appartienne à la femme en tant que femme ou à l’homme en tant qu’homme. Au contraire les aptitudes naturelles sont également réparties dans les deux sexes et il est conforme à la nature que la femme, aussi bien que l’homme, participe à tous les emplois, encore qu’elle soit (physiquement) plus faible que lui".

La seule différence propre à la femme que retienne Platon c’est la différence de force physique mais il ne lui attribue qu’une importance secondaire.

Je viens d’évoquer quelques aspects significatifs d’une utopie-modèle gigantesque qui n’est que le résultat d’un système de pensée totalisant qui touche à la métaphysique, à la psychologie, à la pédagogie et à l’organisation politique. C’est pourquoi je parlerai d’une utopie-système dont le premier caractère est qu’elle ne se donne pas comme utopie, c’est à dire un projet purement imaginaire mais au contraire comme la formalisation d’un système idéal déduit d’une certaine représentation du monde et de l’homme. En fait l’utopie-système n’est que la concrétisation imaginaire de toute une théorie philosophique.

Elle est sans doute une construction logique par rapport à certains principes et à certaines finalités globales du système platonicien mais l’auteur a très bien perçu que cette logique peut aboutir à des propositions choquantes contraires à la morale et aux pratiques dominantes d’une époque, comme la liberté et l’égalité des femmes, la liberté sexuelle et la prise en charge des enfants par le collectif, conséquence logique de l’abolition de l’institution familiale (théorie qui sera maintes fois reprise par de nombreux utopistes et réformateurs sociaux).

Il prévoit les moqueries, les réactions scandalisées, les oppositions que son projet va rencontrer parce que dans le contexte de la culture grecque, ces idées dont certaines nous paraissent aujourd’hui novatrices et annonciatrices de l’avenir, portent à l’époque la marque de l’irréalisme le plus total.

Si nous examinons le lien de l’utopie avec la réalité, nous ferons, à propos de la République de Platon, deux remarques :

- D’une part bien des éléments de l’utopie platonicienne se trouvent inscrites dans la réalité historique, ce qui veut dire qu’elle n’est pas totalement inventée. Platon sans le dire s’inspire des méthodes de formation utilisées à Sparte, l’ennemie d’Athênes, cette dictature militaire qui exige de tous ses citoyens un dévouement total à l’État.

Car Platon déteste la démocratie athénienne, la bourgeoisie commerçante qui y règne, et n’a jamais caché ses préférences pour l’austérité morale et la dictature totalitaire de Sparte. Etonnant parallélisme avec des événements historiques assez récents !

- D’autre part, il est probable que Platon a entendu parler de sociétés primitives où devaient se pratiquer des mariages par groupes avec un système d’éducation commune des enfants. Donc l’utopie n’est pas une pure fiction -même si elle se présente comme telle- comme beaucoup de créations de l’imaginaire elle garde une relation avec des pratiques réelles souvent très perceptibles.

Par ailleurs l’utopie par définition se présente comme le récit de l’impossible. Ce n’est pas le cas de la République de Platon pour qui c’est un modèle de société irréalisé mais non irréalisable. Il dit seulement que son projet sera perçu comme utopique mais son intention est précisément de prouver sa consistance logique et sa rationalité. C’est une caractéristique de ces constructions idéales basées à la fois sur une exigence de valeur (justice, égalité, liberté, bonheur) et que je nomme utopies-systèmes en raison de leur substrat philosophique mais aussi de leur rupture catégorique avec les pratiques sociales d’une époque donnée, d’où résulte le diagnostic d’une impossibilité radicale de concrétisation dans le contexte historique où l’utopie s’est constituée.

Or, si on considère le retentissement dans l’histoire des grandes utopies on se rend compte qu’elles peuvent dans de nouveaux contextes trouver des terrains favorables à des réalisations partielles ou totales.

C’est ce qui s’est produit pour Platon non seulement parce que ses analyses et ses projets ont été récupérés et développés par des théoriciens du politique mais parce que le XXe siècle se trouve être justement le lieu d’accomplissement de toutes les utopies, quelle que soit l’opinion que nous portons sur elles dans le contexte idéologique d’aujourd’hui.

Par exemple, l’idée d’une caste de gardiens, à la fois guerriers et policiers, exclusivement attachée au service d’un État absolu, et jouissant d’un pouvoir démesuré sur la société civile, nous l’avons vu s’incarner dans les grands systèmes totalitaires à travers les figures des polices politiques et des appareils terroristes sanguinaires que furent la SS, la Gestapo ou le KGB, jouant un rôle qui n’avait pas été prévu par le philosophe.

La suppression de la propriété privée des moyens de production, d’exploitation et de profit est sortie de l’utopie avec la Révolution d’octobre 1917 et l’instauration du système soviétique — avec les résultats que l’on sait sur le terrain économique.

Les philosophes et les savants n’ont pas encore accédé au pouvoir, par contre dans la sphère de l’Europe occidentale les politiques sont devenus d’une manière assez uniforme des intellectuels et des technocrates de haut niveau.

Quant au statut d’égalité des femmes et à leur accession à toutes les fonctions sociales, ce phénomène défini comme une institution juste et nécessaire à la société depuis vingt-quatre siècles est en train de s’accomplir sous nos yeux — avec quelque retard et encore pas mal de résistance.

L’utopie comme on l’a souvent constaté peut porter en elle des fragments des séquences d’avenir et sa postérité est imprévisible.

Et pourtant elle n’est pas une prévision du futur ou même une sorte de prémonition du possible, elle n’a rien à voir avec la prospective parce qu’elle se construit toujours en rupture et en opposition avec la société du présent.

Mais ce sont précisément les liens de l’utopie avec une réalité sociale qu’elle condamne, qu’elle nie sur le mode de la fiction, qui paradoxalement la réintroduit dans le champ du possible historique.

Car ce que l’utopie refuse au nom d’une exigence éthique, d’une volonté de promotion de l’humain ou au nom d’un messianisme religieux ce sont soit des tares universelles des sociétés : inégalité, abus de pouvoir, oppression, violence, tyrannie, anarchie, soit des tares spécifiques à une société mais sans solution possible au moment où émerge l’utopie.

Quoi d’étonnant à ce que les problématiques pointées par l’utopie ressurgissent au cours de l’histoire et que l’utopie retrouvant un sens concret dans un nouveau contexte historique soit parée d’un réalisme involontaire parce qu’elle se trouve subitement accordée avec un horizon idéologique et social où le rêve utopique rencontre à la fois les émergences de l’histoire et la volonté créatrice des hommes.

Parce qu’elle naît d’une façon spéculative de l’exigence d’idéal dans l’esprit d’un penseur ou d’un artiste, l’utopie en dépit de son apparente déraison préfigure d’une manière généralement inconsciente un ordre social et politique que le producteur d’utopie ne perçoit que sur le mode de la fiction. Mais au moment où les conditions historiques font émerger une nouvelle conscience et suscitent de nouvelles réponses aux besoins de la Cité, alors l’utopie qui était jusque là une nostalgie de l’impossible devient la figure de nouveaux possibles.

Mais puisque nous évoquons ici le thème de l’influence historique de l’utopie que je vais développer à propos d’utopies contemporaines, je voudrais mentionner un théoricien du XVIIIème siècle qui nous concerne directement puisqu’il est un des pères fondateurs de notre démocratie parlementaire : il s’agit de Montesquieu qui doit énormément et à la société utopique de Platon et à sa philosophie des systèmes politiques.

Platon, on le sait, fait un procès catégorique de la démocratie athénienne parce qu’il la juge corrompue par la puissance de l’argent et le jeu des intérêts économiques. Thématique tout à fait moderne.

Il est vrai que pour lui la liberté de satisfaire ses désirs et de poursuivre des intérêts privés, c’est à dire en fait la liberté du libéralisme, n’est pas une valeur. Selon lui on n’exerce sa liberté que dans la mesure où l’on résiste aux passions, où l’on recherche le bien et les valeurs de l’esprit.

Mais Montesquieu porte sur la démocratie un regard différent parce que pour lui la liberté individuelle est une valeur.

Et il tire des principes rigoristes de l’utopie communautaire de Platon ainsi que de sa critique d’une démocratie corrompue cette idée fondamentale que la république démocratique, qu’il tient pour une forme politique idéale, ne peut fonctionner que sur la base de la vertu civique et morale des citoyens. Et il ne sépare pas la moralité publique de la moralité privée.

Je crois que ce rappel n’est pas inintéressant en un temps où il est question face aux crises multiples du système démocratique et à la montée de la corruption, d’un retour aux valeurs fondamentales de la république.

Le régime du peuple souverain implique qu’il érige en valeur suprême la chose publique, qu’il accepte les institutions, les magistratures, la légalité qu’il s’est librement données, qu’il s’applique à préserver au maximum son unité — la fameuse cohésion sociale. Il ne le développe pas seulement dans les analyses théoriques de l’Esprit des Lois mais il l’exprime sur le mode de la fiction dans les Lettres Persanes à travers l’histoire très utopique des Troglodytes. Il s’agit d’un peuple qui a failli mourir d’un excès d’égoïsme, de conflits généralisés, de violence sauvage et qui va ressusciter grâce à la pureté des moeurs, à son sens communautaire absolu (les biens y sont partagés) son respect sans faille de l’intérêt commun qui protège l’intérêt de tous. Les Troglodytes sont un peuple tellement angélique qu’il n’a aucun besoin de l’autorité politique, il n’a ni chef ni Etat, il vit complètement en auto-gestion ! Nous sommes dans une utopie tout à fait libertaire. Montesquieu effectue un passage fictif à la limite pour montrer d’une part que plus les citoyens d’une république respectent le principe de moralité qui est au coeur de la démocratie, plus la cité est forte, plus les individus sont heureux et d’autre part qu’une société démocratique où les individus parfaitement humanisés pratiqueraient le respect des principes d’égalité et de justice n’aurait pas besoin de gouvernement.

Enfin une chose est sûre pour Platon comme pour Montesquieu que lorsque les ressorts moraux d’une démocratie sont brisés, si elle ne suscite plus la confiance du corps social parce qu’elle ne respecte plus les principes qui la fondent ; son destin historique est de basculer dans la tyrannie. Inutile de préciser qu’il y a des précédents historiques pour illustrer cette idée et que des menaces de ce genre sont dans l’air du temps.

La première des Utopies-fictions : la cité bienheureuse de Thomas More

C’est lui qui crée le genre littéraire de l’utopie, auquel il donne un nom puisque la cité merveilleuse qu’il imagine aux alentours de 1515 en pleine Renaissance porte le nom d’Utopia.

L’Anglais Thomas More fut juriste, magistrat, membre du Conseil privé du roi Henri VIII, trésorier de la Couronne et enfin Chancelier d’Angleterre. Désapprouvant le projet royal d’affranchir l’Eglise d’Angleterre de la tutelle de la Papauté, Thomas More sera condamné par le tyran et mourra décapité, en martyr, pour sa fidélité à l’Église catholique. La lecture d’un ancien et la rencontre d’un navigateur lui inspire l’idée d’imaginer un monde à l’envers du monde réel, et qui serait pourtant fondé sur le sens commun.

L’auteur souligne symboliquement avec force l’irréalité du pays imaginaire, d’abord par le sens du mot fabriqué à partir de racines grecques d’Utopia. Mais tous les termes correspondant à la géographie du pays renforcent l’idée d’inexistence ou d’absurdité : la capitale se nomme Amaurote, la "Ville Brouillard", située sur l’Anhydris, le "fleuve sans eau", l’État est gouverné par Adémus, le "prince sans peuple", etc.

L’Utopie est une île (situation fréquente pour beaucoup d’utopies), elle est divisée en cinquante-quatre cités, comme l’Angleterre de l’époque en cinquante-quatre comtés. Comme l’Angleterre, Utopia est peuplée de marins et de commerçants. Mais le rapport avec le pays réel que gouverne Thomas More s’arrête là. Et s’il subsiste un rapport du rêve utopique avec la réalité sociale et politique, c’est sur le mode de l’image inversée.

L’auteur insiste d’abord sur l’urbanisme de la capitale, les rues en angle droit, l’ordre impeccable des maisons. Ce style a bien sûr une valeur symbolique, se retrouvera dans d’autres utopies... et correspond à l’urbanisme de la modernité !

Le système politique est une sorte de démocratie patriarcale. Chaque groupe de cinquante familles choisit tous les ans un magistrat, il y a deux cents groupes de ce genre. Les deux cents magistrats choisissent le prince Elu à vie il peut être déposé s’il se voit soupçonné de tyrannie.

Donc une espèce de compromis entre monarchie et démocratie dont l’Angleterre quelques siècles plus tard produira un autre modèle.

L’organisation du travail collectif tient une très grande place à Utopia. Il s’agit d’une critique sévère du fait que la majeure partie de la nation anglaise vit dans l’oisiveté complète, en exploitant le travail d’un petit nombre de travailleurs. Thomas More rêve d’un monde où ce scandale aura cessé d’exister.

Tout le monde à Utopia connaît depuis son enfance les travaux de l’agriculture. De plus chaque citoyen excelle dans un artisanat particulier : tissage, bâtiment, métallurgie, charpente. Le principe de l’alternance des tâches qui sera si souvent repris dans les projets utopiques du socialisme communautaire est mentionné ici pour la 1ère fois à une époque où l’artisanat était spécialisé, cloisonné en corporations.

Dans cette peinture, l’agriculture occupe déjà la place qu’elle aura dans la pensée des philosophes des XVIIIe et XIXe siècles : occupation «naturelle» de l’homme n’entraînant avec elle aucun vice.

Nul ne doit être oisif. La vie est réglée par un emploi du temps strict : six heures consacrées au travail, huit heures pour le repos, des plages horaires sont prévues pour les activités culturelles et les jeux de société.

Les désirs et les besoins de l’Utopien sont réduits par l’éducation qu’il reçoit : un vêtement de laine et un de lin blanc tous les deux ans lui suffisent. Ce qui signifie que la société fixe autoritairement les normes des besoins. Le commerce est peu développé mais assez pour que les besoins élémentaires soient satisfaits. L’or fait l’objet d’un profond mépris, la seule utilité en Utopie est de servir à dissuader un agresseur éventuel du pays. Car la guerre étant formellement condamnée tous les moyens sont bons pour tenter de l’éviter.

S’inspirant de Platon mais aussi du christianisme, More exalte la frugalité généralisée comme moyen d’éviter l’esprit de lucre et de compétition, les inégalités extrêmes sources de conflit et de violence.

Il critique le droit de propriété illimité ; absolu, directement issu du droit romain. Aussi demande t-il que les propriétés foncières soient limitées. Comme Erasme, il souhaite pallier ainsi les différences excessives de fortune, génératrices de haine, d’envie et contraires à l’esprit de l’Evangile.

La 1ère Utopie, sans être égalitariste, a un certain nombre de caractères socialistes puisés aux sources du christianisme.

Mais paradoxalement, ce catholique qui périra pour sa foi, ne souhaite nullement qu’elle soit unique, ni même dominante. Il formule le principe de la tolérance religieuse en des termes qui annoncent la Déclaration des droits de l’homme... en un temps où ce n’était pas la mode !

Ce qui signifie que la fiction de Thomas More ne fait que traduire un certain nombre d’exigences morales qui condamnent radicalement les pratiques réelles de sa nation au moment où il la conçoit.

A la différence du projet platonicien qui s’organise à partir d’une philosophie totalisante. Désormais la voie est ouverte à toutes les utopies sociales et politiques, qui auront la fonction compensatrice et consolatrice des rêves et seront autant de protestations du coeur et de l’imaginaire contre l’inhumanité et l’injustice des sociétés réelles. L’utopie-fiction ne se donne nullement comme réalisable, elle ne fait qu’énoncer un ordre de perfection désirable, ce qui pourrait être l’image d’un bonheur collectif généralisé et durable. Au moment où elle émerge, l’utopie n’offre pas de prise politique sur le donné social et pourtant son existence même permet d’exprimer sur le mode de l’humour, de la poésie, de la fiction romanesque une protestation, une révolte qui, à terme, ne peuvent qu’aider au mûrissement de la conscience politique et à la génèse de projets transformateurs. Par elle-même l’utopie n’est pas un levier pratique pour changer les circonstances, son rôle se borne à faire germer, à la faveur de changements historiques, une volonté de transformation.

C’est le cas par exemple de la Cité du Soleil, utopie d’un mystique Calabrais du XVIIe siècle nommé Campanella, qui imagine (en prison) une cité radieuse, assez proche de l’Utopia de Thomas More, mais d’un communisme plus radical puisqu’il reprend les idées de Platon sur la suppression de la propriété privée et l’éducation commune des enfants.

De plus, il va y introduire une idée capitale, annonciatrice de la modernité : le savant doit découvrir les lois cachées de la création et aider à la multiplication des inventions techniques destinées à rendre le travail des hommes moins pénibles, à produire aussi des machines de guerre pour assurer la défense de la Cité du Soleil, qu’il imagine comme un Palais de la Découverte où tout le monde acquiert la science dans la joie.

2 - Le rôle de l’utopie en politique

Les analyses précédentes sur la fonction de l’utopie, sur son sens eschatologique, soulèvent la question centrale de cette conférence : une politique de progrès peut-elle se passer d’utopie ? ou au contraire doit-elle se passer d’utopie ? Et quelle place peut-on lui accorder dans l’action ?

Le concept d’utopie désigne tout ce qui dans une idéologie, dans ses principes fondateurs comme dans ses finalités ultimes relève de l’illusoire, de l’irréel, de la vision imaginaire.

Un régime politique institué n’est pas en soi une utopie puisqu’il a eu une existence historique mais il peut très bien à partir de ses principes fondateurs projeter dans le futur des finalités utopiques. Et ceci est particulièrement vrai des grands systèmes totalitaires du XXème siècle qui furent précisément producteurs d’utopies catastrophiques — quelles que soient les différences de valeurs et de finalités qui les structuraient de l’intérieur. Cette seule particularité aurait dû entraîner la forclusion de l’utopie en politique. Mais nous verrons ultérieurement sous quelles conditions elle peut conserver sa validité.

Les utopies hitlériennes

L’histoire a généralement occulté certaines sources radicalement irrationnelles et ésotériques de la pensée hitlérienne, les sectes et les personnages étranges qu’Hitler, Rosenberg, le théoricien du régime et d’autres ont fréquenté à leurs débuts et où ils ont puisé l’idée de la supériorité de la race germanique, du conflit entre la pseudo-race ayenne et les races sémitiques, etc.

Le régime nazi a été structuré autour de plusieurs mythes, de plusieurs finalités utopiques : l’idée de race aryenne, faire de la germanique une race pure destinée à devenir la race des Seigneurs, réaliser l’unité absolue et définitive de la race allemande : le Reich millinaire (le rêve de l’unité sociale absolue se retrouve dans toutes les utopies communautaires).

Enfin et c’est l’aspect le plus mystérieux de cette utopie : la réalisation du Surhomme. Le projet n’a pas été explicitement formulé par Hitler mais il est certain qu’il a été lecteur et admirateur de Nietzsche chez qui les nazis ont puisé l’essentiel de leur thématique : la volonté de puissance, l’exaltation de la guerre, l’annonce de la venue d’une race dominante et du surhomme, la haine de la démocratie et de l’universalisme humaniste. Les nazis ont certainement retenu l’idée que le Surhomme surgirait d’une élite destinée à régner sur le monde.

Ce qui accrédite la réalité de ce projet démentiel c’est d’abord la constitution de la SS (l’ordre noir) sur la base d’une prétendue pureté raciale et au sein de la SS la pratique constante de l’eugénisme, de mariages organisés, probablement en vue d’une mutation biologique.

Inutile de rappeler les atrocités, les millions de morts du fait de la 2ème guerre mondiale et des génocides dont ces utopies furent responsables.

L’utopie soviétique et le marxisme

L’URSS a été sans doute la plus grande utopie et aussi la plus grande tragédie politique du XXe siècle. Nous allons essayer de déterminer dans quelle mesure le marxisme a pu être porteur de cette utopie.

À la différence des modèles idéaux des philosophes, des fictions produites par les poètes, les mystiques et les moralistes, la société soviétique a été une réalisation historique présentée comme un modèle politique.

Peut-on dire d’un modèle historiquement réalisé qu’il est une utopie ? Certainement pas. Mais il a été construit à partir d’un système idéologique totalisant qui lui a revêtu une dimension indiscutablement utopique. De plus, comme ce système a fonctionné en générant des mythes, des illusions, destinés à marquer toutes ses déficiences, ses conflits internes, la plupart de ses méthodes terroristes, à susciter malgré tout l’enthousiasme mobilisateur de tous les peuples du monde, à se donner l’image d’un modèle supérieur de civilisation, il est permis de parler d’utopie soviétique car ce fut un modèle irréel en même temps qu’une énorme mystification politique.

On peut même dire que dans une certaine mesure cette utopie a récupéré le prestige de toute une tradition utopique qui glorifiait la communauté, exaltait la solidarité, le partage, l’abolition de la propriété privée des biens collectifs, la création d’un homme nouveau, exempt de toute tendance égoïste, généreux, dévoué à la chose publique et à l’intérêt général, délivré de toute passion possessive et anti-sociale.

En ce sens on pourrait parler d’utopie communiste dans la mesure où ce sont bien les valeurs permanentes du communisme utopique qui ont été récupérées pour être niées.

Le système soviétique quoiqu’il s’agisse d’une formation historique qui dura plus de 70 ans a été d’une part le produit de certaines utopies marxistes revêtues du prestige et de l’autorité de la science sociale et d’autre part il a été créateur d’utopie dans la mesure où les principes socialistes qui constituaient les fondements théoriques du système ne furent jamais réalisés sauf sous des formes caricaturales — et ce en dépit de réalisations remarquables dans le domaine de la production, de la science, de la technologie, de l’éducation et bien entendu de la puissance militaire. Ainsi des idées qui n’étaient pas données comme utopiques furent rejetées dans l’utopie.

Par exemple, le régime soviétique s’est acharné à réaliser le projet marxiste d’une économie sans marché totalement planifiée et étatisée.

C’est sous Staline à partir des plans quinquennaux que le système a été mis en place. On s’est vite rendu compte qu’il fonctionnait mal sauf pour la production d’armements, et après Staline il a été plusieurs fois question d’assouplir la planification, de donner plus d’autonomie aux entreprises, de créer davantage d’intéressement au profit des producteurs.

Malgré tous les rajustements le système n’a jamais bien fonctionné, ne serait-ce que parce qu’une immense armée de bureaucrates mobilisés pour organiser une telle production détournait une bonne partie des richesses produites par les travailleurs.

Le régime soviétique a prétendu réaliser une autre utopie marxiste : la société sans classes. Il a fait de cette finalité du marxisme une pure utopie, un simple thème de propagande. En fait l’URSS stalinienne s’est très vite constituée en société de classe où les membres de l’appareil disposaient sans partage de tous les pouvoirs en même temps que d’immenses privilèges face à une population privée de droits politiques réels et condamnée à une vie médiocre et à une pauvreté dominante.

La société soviétique a donc été le théâtre de conflits constants entre la caste des apparatchiks, contrôleurs du Plan, et les techniciens gestionnaires de l’économie. De plus, elle a connu des tensions latentes entre la masse de la population et les classes dirigeantes.

Il y a une autre grande idée qui vient de la tradition libertaire et de la Commune de Paris que je ne qualifierai pas d’utopie puisqu’elle fut réalisée et parce que les révolutionnaires d’Octobre 17 reprennent précisément cette idée aux Communards parisiens et instaurent la République des Conseils (Soviet en russe). Ce sont des instances de démocratie directe et locale à la base, qui par le jeu de fédération devaient à la fois générer et contrôler le pouvoir législatif du pays.

Ce régime, le pouvoir qu’on appelait improprement "des Soviets", n’en a conservé que la forme et l’apparence. Il a été vidé de son contenu démocratique et transformé en organe d’exécution des décisions du Parti et de l’Etat.

L’échec de cette expérience de démocratie semi-directe est historiquement désastreux, car la République des Conseils populaires pouvait effectivement remplacer le système parlementaire classique dont nous connaissons bien les défauts, devenir un modèle différent, plus achevé de démocratie.

Ce qui est certain c’est que le but ultime du communisme était non seulement la production d’un modèle idéal de société mais la naissance d’un homme de type nouveau -que la littérature soviétique n’a cessé de dessiner et d’exalter en termes lyriques.

Or, c’est sur le plan humain que le système soviétique a essuyé un échec insondable si ancré que l’on soit dans une vision utopiste de l’avenir, il est impossible de ne pas tirer les leçons d’un fiasco aussi énorme. Certes les méthodes de terreur, le mépris total de la liberté individuelle, les privilèges éhontés que se sont octroyés les dirigeants ont pu annihiler les effets d’un énorme conditionnement idéologique moralisateur qui s’est exercé sur les peuples soviétiques pendant plus de 70 ans. Ce qui fait problème c’est cette économie collectiviste gangrénée dès le départ par une malhonnêteté généralisée et le mensonge des cadres économiques.

C’est la formation d’une économie capitaliste clandestine, souterraine qui parasitait complètement l’économie planifiée par le pillage systématique de ses ressources, fournissant à ses agents les moyens de corrompre tout l’appareil de contrôle étatique. C’est surtout le comportement des cadres et des potentats du régime qui après avoir largement détourné à leur profit les richesses du pays se sont mués après l’écroulement de l’appareil d’État le plus puissant du monde en trafiquants mafieux qui ont vendu à l’encan les moyens de production et même les armements de l’ex-URSS.

On cherche en vain une trace visible de cette promotion de l’homme qui était la raison d’être du système. Ce qui a dominé l’histoire de l’URSS c’est le mépris complet de la liberté des individus, du principe d’égalité. On proclama que le communisme avait pour fin la libération totale de l’homme et on fit réaliser les grands chantiers du régime par une immense armée d’esclaves, condamnés politiques internés dans les camps du Goulag où périrent des millions d’individus.

Les valeurs de l’utopie qu’on prétendait incarner furent finalement absentes des institutions, des rapports sociaux, de la vie quotidienne : ils n’en eurent que l’apparence. Si le système républicain exige de la vertu, une démocratie socialiste exige une super-vertu, c’est à dire le plus haut degré de rigueur, de civisme, de dévouement à la chose publique, en particulier de la part des cadres responsables. L’URSS a donné l’image du contraire.

En résumé, le système a délibérément violé les principes humanistes dont il se réclamait et il semble qu’il y ait eu une profonde incompatibilité entre l’homme et le modèle de collectivisme qu’on a tenté de construire en URSS. Il en résulte que le ressort d’un tel système ne pouvait être qu’un volontarisme forcené et la terreur policière.

La meilleure preuve du rejet final de ce système par la société civile, c’est à dire la masse des individus c’est qu’il n’a été défendu par personne, ni par les millions de communistes que comptait le PCUS, ni par les forces d’État qui avaient pour fonction de le défendre.

Tout s’est passé comme si le système avait totalement implosé, comme s’il était depuis longtemps décomposé de l’intérieur, dès le moment où fut proclamé sa faillite économique.

La résurgence ultérieure d’une sorte de néo-communisme à coloration social-démocrate n’a rien à voir avec une quelconque nostalgie de la dictature soviétique. C’est comme dans les pays capitalistes d’Occident, un mouvement protestataire de défense des petites gens contre la destruction de tout système de protection sociale sous les coups d’un capitalisme complètement sauvage.

À bien des égards l’expérience soviétique a été une négation de l’antique utopie communiste, mais je ne crois pas que pour autant elle l’ait invalidé à jamais. Car une utopie aussi enracinée dans l’imaginaire humain et dans l’histoire peut revêtir des formes multiples et nous ignorons si l’avenir n’en inventera pas d’inédites. Une chose est sûre ce communisme-là ne pourra plus être un totalitarisme policier.

Marx est-il responsable de l’utopie soviétique ?

On peut répondre par l’affirmative dans la mesure où il a élaboré les définitions, les concepts-clefs, les finalités générales d’une société fonctionnant selon les principes du socialisme.

Cette projection dans le futur à partir de sa théorie du développement historique, il la conçoit comme une hypothèse scientifique, c’est à dire le contraire d’une utopie puisqu’elle était inscrite dans l’ordre de la nécessité.

Et pourtant, comme nous l’avons indiqué précédemment, est-ce que certaines caractéristiques inhérentes au collectivisme étatique de Marx, n’avaient pas, si on en juge à la lumière de son échec historique, un contenu utopique : une économie totalement planifiée d’où on élimine le marché, était-elle réalisable ? La société totalement unifiée où les différences de classe auraient disparu, n’était-elle pas comme un reflet des «cités radieuses» de la littérature utopique ? Suffisait-il de supprimer l’appropriation privée des moyens de production pour supprimer du même coup les enjeux de pouvoir entre les catégories sociales, sans parler des privilèges que s’octroient les détenteurs du pouvoir ?

Que dire aussi de la fameuse «mission historique» révolutionnaire du prolétariat quand on voit qu’il a été, dans des pays comme l’Angleterre, l’Allemagne, les États-Unis et même en France où a existé pourtant une tradition ouvrière révolutionnaire, plus marqué par le réformisme que par le marxisme qui le considérait comme l’ennemi de la révolution et n’a cessé de le combattre avec acharnement.

Si l’on ajoute à cette prééminence générale du réformisme dans la classe ouvrière, l’adhésion d’une fraction de cette classe au nazisme en Allemagne, sa résistance générale au communisme dans les pays de l’Est, sans parler des tristes évènements de l’actualité française, on comprend que cette «mission historique» fut une pure utopie. De la même façon, l’histoire s’est chargée d’infliger un rude démenti à la thèse marxiste de l’irréversibilité du passage au socialisme conçu comme un stade nécessaire de l’évolution historique, théorie complètement invalidée par le retour en force d’un capitalisme sans entraves légales dans l’ex-URSS et dans ce qui fut son éphémère empire européen.

Ainsi l’histoire a rejeté dans l’utopie une série de projections de Marx dans l’avenir qui de son point de vue étaient des hypothèses rationnelles fondées sur sa conception du socialisme. Toutefois Marx pour autant ne peut être tenu pour responsable de la dénaturation radicale de l’idéal socialiste par le système soviétique.

Le rapport de Marx avec ce qui fut le produit dénaturé et perverti de sa pensée profonde est éminemment paradoxal : d’abord parce que lui-même était radicalement ennemi de l’utopie en politique. Certes il salue la traditon utopique du communisme comme signe d’une aspiration millénaire de l’humanité. Il rend hommage aux socialistes utopiques du XIXe siècle (Fourier, Saint-Simon, Robert Owen) qui conçoivent de beaux projets de société idéale inspirés par leur idéalisme moral. Mais c’est pour en dénoncer la naïveté, l’impuissance sur le terrain de la révolution sociale. Il leur oppose avec vigueur sa théorie du communisme basée sur ce qu’il appelle l’analyse du «mouvement objectif» qui le conduit à conclure que le communisme est un stade nécessaire de l’évolution historique qui succèdera au chaos et à la violence du monde capitaliste. La science du mouvement social est à la fois un dépassement et une condamnation de l’utopie.

Par conséquent le marxisme ne sera taxé d’utopie que par ses adversaires de droite ou de gauche (cf. la critique libertaire de Bakounine).

Pour ses partisans, sa force opératoire relève d’abord de la science. Et il en sera ainsi tant qu’il paraîtra pleinement valide sur le terrain de l’action politique révolutionnaire. Ce sont les cassures progressives du mythe soviétique à partir des années 70 qui vont faire émerger dans le discours des intellectuels déçus du marxisme le terme d’«utopie communiste», qui ramène précisément au rang d’utopie le projet idéal marxiste d’une économie collectiviste totalement planifiée et d’une société sans classe parfaitement unifiée, où s’accomplit le beau rêve unitaire et communautaire de toutes les utopies communistes.

D’ailleurs le projet de société socialiste chez Marx fonctionne un peu de la même manière que le projet de république idéale chez Platon, mais il s’agit chez lui de projections dans le futur à partir de l’énoncé des valeurs du socialisme et de la conception marxiste du développement historique. À l’époque où se situait Marx par rapport à la société capitaliste en expansion, il ne pouvait que concevoir quelques principes de fonctionnement de cette société et ses finalités générales dont il espérait la solution définitive des maux essentiels du genre humain.

C’est Lénine et non pas Marx qui a théorisé sur les tâches concrètes de cet État d’un type nouveau qui devait construire la société sans classes.

Marx ne doutait pas que la transformation radicale des structures de la société, que l’abolition de l’exploitation du travail et de la propriété privée des ressources économiques n’aboutisse à une transformation complète de l’homme, ce qui appelait dans sa jeunesse la réalisation de son essence humaine ou sa complète humanisation.

Cet optimisme humaniste ainsi que les perspectives sur l’avenir de l’humanité ont été qualifiés de «prophétie marxiste» (ce qui est impropre) et c’est cette partie de sa doctrine qui reçut la qualification d’utopie dès que fut visible la décomposition du système soviétique.

Et ça ne permet pas d’invalider complètement comme certains le font l’analyse marxiste des structures du capitalisme dont on n’a jamais réussi à démontrer à la lumière des faits qu’elle n’avait plus de valeur scientifique. L’évolution du monde capitaliste aujourd’hui en confirmerait au contraire la pertinence.

Marx a étudié les conditions socio-économiques où une révolution pouvait se produire, les mécanismes qui en faisaient émerger la nécessité, mais ses prévisions sur la société future sont forcément abstraites.

Le problème qu’il a à résoudre en son temps c’est la constitution du prolétariat en classe autonome et son organisation sur la base d’un programme politique révolutionnaire.

Mais en aucune façon il ne peut concevoir ce socialisme qu’il veut en tout point libérateur pour tous les homme comme une dictature totalitaire et terroriste.

C’est vrai qu’il a inventé la notion de "dictature du prolétariat" mais elle n’est devenue un principe de base du système soviétique qu’à la faveur d’une dénaturation et d’un détournement radical de son sens initial. Selon Marx, cette dictature ne pouvait être qu’une phase transitoire correspondant à la période d’instauration du pouvoir ouvrier, de lutte contre l’inévitable résistance des anciennes classes possédantes.

En aucune façon il ne peut s’agit d’un caractère permanent du système socialiste. C’est Staline qui n’a cessé de tirer parti des menaces que l’hostilité des puissances capitalistes faisaient peser sur l’URSS pour perpétuer indûment un système terroriste et paranoïaque.

Il faut savoir qu’au moment où se produit la Commune de Paris, Marx salue l’évènement avec une émotion vibrante et il écrit : "Voilà la forme enfin trouvée de la dictature du prolétariat".

Or, je fais observer que la Commune de Paris de 1871 est une expérience de type libertaire, qu’elle instaure un pouvoir populaire (et pas seulement ouvrier) qui fonctionne sur le principe de la démocratie directe -celle des Conseils populaires !

D’ailleurs tous les écrits de Marx, publics et privés, témoignent du fait qu’il ne séparait pas l’idée du socialisme de celle de démocratie réelle qui impliquait d’abord la pleine citoyenneté des classes laborieuses.

J’ai été amené il y a bien des années à faire l’étude de la correspondance entre Marx et son ami Engels pour un ouvrage intégré à une collection sur "les grands révolutionnaires" et j’ai pu constater à quel point Marx identifie socialisme et démocratie pour les opposer aux régimes autoritaires bourgeois qu’il accuse de les nier. Souvenons-nous en France du Second Empire qui a plus d’un trait commun avec le fascisme, et même des procédés répressifs de la République bourgeoise de la "Belle époque" à l’égard de la classe ouvrière.

Reste à répondre à la question. Comment expliquer le durable succès de ce qu’il faut bien appeler le "mythe soviétique" ?

Je crois ce mot préférable ici à celui d’utopie dont il est très proche en raison de l’énorme charge symbolique et affective qu’il comporte.

Pendant longtemps l’URSS a été l’un des plus grands objets de passion du siècle. Dès qu’on abordait ce sujet, le débordement passionnel dans un sens ou dans l’autre était inévitable.

C’est que le communisme surtout dans sa version soviétique a fonctionné comme une religion — ce qui apparaît aujourd’hui comme une évidence et un lieu commun. La première prise de conscience du phénomène en URSS a commencé avec la dénonciation du "culte de la personnalité de Staline" au 20e Congrès du PCUS alors qu’il s’agissait en fait d’une évidente divinisation. Ce qui d’ailleurs n’empêcha pas le phénomène de continuer sous une forme plus atténuée jusqu’à la fin du régime.

Personnellement, j’ai beaucoup réfléchi aux racines profondes de cette dérive du communisme qui paraît avec le recul aberrante quand on pense aux sources matérialistes et humanistes du marxisme.

C’est là qu’on pourrait appliquer, je pense, à Marx la théorie de l’inconscient social dont il s’est servi pour expliquer le fonctionnement de l’idéologie bourgeoise. On peut se demander si à un niveau très immergé, le marxisme ne véhiculait pas des réminiscences de mythes judéo-chrétiens — naturellement recouverts par la scientificité du discours sur la rationalité de l’histoire.

Que ce soit dans le Manifeste ou dans le 3ème livre du Capital ou dans ses analyses historiques, le ton de Marx est souvent prophétique et inspiré par une éthique universaliste. Les marxistes ont pensé que c’est la scientificité qui avait d’abord assuré le succès de ses théories. Je crois qu’il faut ajouter deux facteurs qui ont joué au moins autant dans le pouvoir d’attraction de la théorie :

1. La constance dans le discours révolutionnaire de Marx de la référence à une éthique universaliste sous-jacente en dépit de tous les procès qu’il a pu faire du moralisme en politique (cf. aussi sa critique de l’idéologie des Droits de l’homme).

2. Plus profondément, évidemment à un niveau qui ne relève aucunement d’une intentionnalité de Marx, on pouvait lire en filigrane au-delà de la dialectique révolutionnaire de l’histoire, les mythes récurrents de l’eschatologie chrétienne : le Messie, l’Apocalypse, l’Eden retrouvé, ce qui a longtemps constitué la matière de l’utopie pré-marxiste.

Le messie historique est devenu une classe : le prolétariat (j’ajoute à l’appui de ma démonstration la valorisation morale des pauvres et de la pauvreté dans le christianisme évangélique). Parce qu’elle assume le maximum de souffrance, cette classe est porteuse de toutes les espérances révolutionnaires et c’est elle qui aura la mission (le terme est de Marx) de libérer de ses chaînes toute l’humanité.

Les analogies ne manquent pas non plus entre le thème chrétien de l’Apocalypse. Cette subversion totale de l’ordre du monde fondé sur la puissance qui doit précéder l’avènement d’une Jérusalem terrestre fondée sur la fraternité universelle et la vision marxiste d’une révolution mondiale qui doit emporter l’humanité vers le règne de la liberté, cet âge d’or de l’homme total réconcilié avec lui-même et avec la nature entière — c’est le thème édénique de toutes les utopies. Malgré lui, l’anti-utopiste aurait bien ressuscité l’utopie et une sorte de mystique humaniste.

Mis à part les aspects mythiques du système soviétique, il y eut des facteurs à la fois idéologiques et historiques de son succès.

D’abord le fait que la politique révolutionnaire devient le moyen de réaliser l’éthique en instaurant le règne d’un humanisme intégral dans l’histoire. Ensuite une propagande habile destinée à persuader les classes ouvrières et les peuples que l’URSS était bien la parfaite incarnation de l’idéal communiste, c’est-à-dire le plein épanouissement de l’homme travailleur et créateur.

Il faut faire la part bien entendu de la victoire décisive de l’URSS sur le Reich hitlérien, certaines réalisations prestigieuses du régime (conquête de l’espace) en France certaines réalisations marquantes de la politique communiste sur le terrain social et contre les guerres coloniales, ont contribué à nourrir des illusions, notamment dans une partie de l’intelligentsia sur le système soviétique.

On peut dire que l’emprise de l’utopie a été maximale tant que la mythologie stalinienne a fonctionné d’une manière monolithique.

Les premières fissures se sont produites en 1956 avec le rapport Khrouchtchev sur les crimes de Staline au 20ème Congrès du PCUS.

Avec les révélations de l’écrivain Soljénytsine sur la réalité du Goulag, le mythe du paradis soviétique a volé en éclats, avant même la décomposition du régime dans les années 80. Il appartiendra aux historiens de fournir les raisons sociologiques et politiques de cet énorme fiasco.

Il faut constater que l’histoire et les résultats horribles des deux systèmes totalitaires, qu’on ne peut pas mettre sur un même plan en raison de leurs différences de finalité et d’inspiration ont donné naissance à une utopie d’un autre type, l’utopie noire ou l’anti-utopie qui tient une place prédominante dans la littérature, la science-fiction et le cinéma de notre temps.

On cite généralement comme modèles du genre : le Meilleur des Mondes d’Aldous Huxley et 1984 de Georges Orwell.

Le premier titre date de la guerre et constitue une vision terrifiante de ce que pourrait être le 3ème millénaire à partir d’une réflexion ironique sur l’évolution de la société américaine. Le second est composé après la guerre et projette une image cauchemardesque de la vie quotidienne dans une Angleterre devenue stalinienne et où chacun est surveillé non pas par des caméra-vidéo mais par des écrans de TV qui sont comme l’oeil de l’État policier sur chaque individu.

Ce renversement de l’utopie a fait école et nous assistons aujourd’hui au déferlement d’utopies-cauchemars situés dans des temps qui font suite à des cataclysmes nucléaires où ne subsistent que des sociétés de conditionnement absolu, de totalitarisme intégral régnant sur une humanité dégradée, despiritualisée qui a perdu le sens de la liberté, le sens même des mots de révolte. Seul objectif de ces systèmes : éradiquer le conflit, la contestation de la vie sociale. Ou à l’inverse nous découvrons un univers où la culture a été détruite, où les hommes sont revenus à l’état sauvage, état de non-droit où triomphe la loi de la jungle.

Dans tous les cas, les utopies noires de la post-modernité nous annoncent la mort de l’homme en tant que créateur de valeurs et sujet de l’éthique en même temps que la fin des sociétés politiques, c’est à dire un certain modèle de régulation de la liberté humaine.

Les monstruosités des totalitarismes ne sont pas les seules responsables de cette transmutation de l’utopie en son contraire : il faudrait y joindre toutes les tares inhérentes à la société libérale, les désillusions causées par la science et surtout les effets pervers des techniques que la guerre transforme en instrument de mort, ou qui génèrent des moyens de conditionnement ou d’oppression des consciences (cf. les média audio-visuels).

De quelle utopie avons-nous besoin en politique ?

Certainement pas de projets de cités idéales construites en conformité avec des systèmes idéologiques totalisants sinon totalitaires !

Car les grandes utopies-systèmes même inspirées par des finalités humanistes ne peuvent que générer violence et terreur pour parvenir à leur fin soit parce qu’elles méconnaissent le principe de liberté qui est une exigence fondamentale et permanente de l’être humain, soit parce qu’elles veulent ignorer ce que les philosophes modernes nomment pudiquement la finitude de l’homme, c’est à dire ses limites morales, ses passions, ses tendances égoïstes auxquelles se sont heurtées jusqu’à présent toutes les idéologies humanistes à visée émancipatrice.

Quant aux utopies-fictions, elles peuvent à l’instar des rêves, compenser les échecs de la vie réelle, les angoisses et les espérances nées de l’inégalité, de l’injustice, de la violence, de toutes les frustrations des sociétés marchandes dominées par la loi de l’intérêt, du profit, par la volonté de puissance régissant l’ensemble des rapports sociaux.

Mais les rêves ne sont pas opératoires dans la sphère du politique où il s’agit avant tout de gérer les intérêts, les passions des hommes en vue de satisfaire au mieux leurs besoins souvent contradictoires et incompatibles. Le réalisme est une dimension incontournable de la politique parce qu’il en conditionne l’applicabilité et le succès.

Mais pour peu que la politique ait des visées humanistes, qu’elle soit axée sur la volonté d’instituer un Etat de droit, de subordonner la politique à certaines valeurs cardinales comme le respect de la liberté individuelle, l’égalité des droits et des devoirs, le souci d’équité, la solidarité et l’assistance à l’égard des déshérités, des handicapés, de toutes les victimes des dysfonctionnements sociaux et de l’existence, alors on introduit dans la politique la dimension de l’idéalisme.

Or la visée de l’éthique en politique postule d’une part la volonté d’améliorer l’homme à travers l’amélioration de ses conditions matérielles et morales d’existence mais aussi la reconnaissance d’une perfectibilité de l’homme.

C’est exactement la signification la plus profonde de toute utopie : affirmer sur le mode de l’imaginaire la volonté d’apporter à l’homme le bonheur en lui conférant une plénitude d’humanité, de rationalité et de sagesse, parier sur la perfectibilité de l’humain.

Mais en même temps l’utopie ne se présenterait pas comme inexistante ou irréelle si elle n’était pas la négation d’une société de désordre, d’injustice et de violence, le refus d’une humanité dégradée par le désir de possession, de jouissance et de puissance, la dénonciation d’une finitude jugée irrémédiable. En vertu de son essence, l’utopie se déploie dans un espace situé entre le pôle de la finitude et celui de la perfection de l’homme.

C’est pourquoi en dépit de tous les échecs, de toutes les tragédies historiques, l’utopie reste une valeur et une exigence dans la sphère du politique où on pourrait penser qu’elle n’a plus sa place dans un univers dominé par la pensée unique du réalisme économique et politique. Mais peut-être faudrait-il pour rendre toute sa force et sa dignité à la pensée utopique en modifier les significations ordinaires.

Peut-être que l’utopie que nous réclamons n’est pas située dans les formes traditionnelles où elle se manifeste en tant que genre littéraire.

Si elle n’est qu’un rêve de perfection absolue et de bonheur éternel, il peut comme tout rêve "bercer la misère humaine", comme Jaurès le disait de la religion, mais il ne sert en rien à résoudre les problèmes concrets de la cité. Le rêve peut même être un obstacle à l’action dans la mesure où il est un écran d’illusions qui nous masque la réalité. Après tout, ne sommes-nous pas dans un monde où prolifèrent les producteurs de rêves en tout genre et à bon marché qui détournent sciemment les masses populaires de la conscience des véritables problèmes comme de l’action transformatrice propre à les résoudre ?

Quant aux constructeurs de cités radieuses, incarnations rationnelles ou imaginaires d’une idéologie humaniste ou surhumaniste, nous savons à quelles hécatombes ils peuvent nous conduire.

Peut-être que l’utopie que beaucoup réclament et dont ils se réclament est cette dimension du politique sans laquelle il est impossible de susciter une espérance, un grand élan collectif en vue d’un changement décisif des institutions, des lois, des rapports sociaux, des modes d’existence : la dimension de l’idéal.

Après tout les grands idéaux qui fondent et animent les discours de la démocratie et de la république ne sont-ils pas au sens propre des utopies puisque ce sont des idées qui, sous une forme accomplie et achevée, n’existent nulle part ? Mais ce sont des utopies dynamiques.

Que de fois n’entend-on pas nier les valeurs au motif qu’elles sont absentes de la réalité des relations humaines ou des institutions, alors qu’en réalité il faudrait dire que plus elles sont utopiques, plus elles sont exigibles, plus elles sont perçues comme nécessaires plus elles sont des valeurs !

C’est en vertu d’une pareille logique qu’on proclame que les Droits de l’homme sont une pure mystification, que la devise de la République est une série de belles abstractions vides de sens (c’était le discours de Vichy qui les remplaça en 40 par des valeurs concrètes : travail-famille-patrie, léguées par la tradition et de ce fait conçues comme invariables).

Les valeurs idéales ne sont pas de ce type parce qu’elles sont toujours précaires, difficiles à réaliser du fait de la résistance des intérêts et des passions, toujours à réinventer et à développer à traver les finalités concrètes qui servent à les incarner.

Elles n’existent que dans les consciences et ne se réalisent que par la volonté des consciences. Il ne faut donc pas leur reprocher de ne pas se trouver en parfaite conformité avec leur conception idéale dans le concret, car s’il en était ainsi, elles auraient vite cessé d’être des valeurs.

L’utopie-idéal est précisément celle dont nous avons un besoin constant en politique parce que si bafouée qu’elle soit dans notre quotidien, c’est elle qui nous détermine à refuser l’inhumanité, l’injustice et la violence du monde et qui nous insuffle la passion de les réduire, de progresser dans le sens d’une incarnation croissante des valeurs.

La vertu de l’idéal c’est qu’il nous pousse à refuser l’inacceptable, à combattre l’intolérable. Car l’idéal, lui, n’est ni de l’ordre du rêve, ni de l’ordre de l’imaginaire, il est l’émanation de la raison et de l’esprit, la propection de ce qui en nous ne cesse de nier le réel et de travailler à son dépassement.

Il est cet irréel au nom duquel nous refusons pour la transformer la réalité du présent et projetons nos actes dans l’espace du futur. Il fonde notre responsabilité à l’égard des autres, ceux du monde contemporain et ceux du monde à venir. Il est cette force dynamisante, mobilisatrice par laquelle les sociétés ne cessent de se faire et de se refaire. L’idéal est dans toute espèce d’utopie mais sous une forme imaginaire et mystifiée. C’est pourtant lui et lui seul qui fait la valeur de l’utopie et vaut d’être recherché.

Les utopies, systèmes ou fictions, procédaient de l’idée qu’il existe un modèle idéal à découvrir et que le jour où l’homme serait parvenu à le réaliser, l’humanité serait définitivement heureuse et l’histoire terminée. Elles procèdent du mythe de la possibilité d’un ordre parfait. Or un tel ordre est impossible parce qu’il supposerait un homme doté de toutes les perfections dont l’utopie le pare.

La perfectibilité n’implique pas la capacité de perfection ni le gommage de la finitude. Voilà pourquoi je pense qu’il faut définitivement renoncer aux grands systèmes même s’ils prétendent détenir la clef de la solution définitive du problème social ou du problème de l’homme.

Jean-Paul Sartre qui se voulut toute sa vie révolutionnaire a écrit : "La vie humaine commence de l’autre côté du désespoir", c’est à dire à partir du moment où on s’est délivré de toutes les illusions consolatrices, religieuses, métaphysiques ou politiques pour voir le monde et la vie tels qu’ils sont, assumer la vérité tragique de l’existence. Pour lui, cette lucidité de l’esprit était une définition du courage et de la liberté.

Aujourd’hui le désespoir au sens sartrien du terme, c’est à dire l’impossibilité d’espérer s’est largement répandu dans notre société. Il porte les noms de "crise des idéologies", "crise des valeurs", "crise du politique".

On parle aussi de la fin des utopies, celles qui font rêver. Il est difficile de se passer de rêves. C’est vrai pour l’individu comme pour la société. Malheureusement l’histoire s’est chargée de désintégrer les grands mythes pour lesquels tant d’êtres humains ont vécu et souvent sont morts.

Je voudrais cependant faire observer quelque chose qui philosophiquement me paraît capital, c’est que ce désespoir né à la fois de nos tragédies historiques, des effets de crise, de notre exigence de lucidité, de refus des faux-semblants, des mystifications en tous genres que le système social ne cesse de produire et de reproduire, est révélateur de quelque chose qui pourrait fonder un nouvel optimisme.

Si nous sommes désespérés par la négation des valeurs dans notre monde, n’est-ce pas la preuve que ces valeurs que nous cherchons souvent en vain dans l’ordre des choses sont bien présentes en nous ?

Ceux qui ne portent en eux aucun idéal s’accommodent très bien de l’injustice, comme de l’inhumanité et de la violence tant qu’ils n’en sont pas atteints. C’est une évidence dont tout le monde peut faire le constat. Et si nous croyons aux valeurs et si nous sommes déterminés à les faire vivre, c’est que nous avons encore une raison d’espérer, quels que soient les difficultés, les obstacles et les périls que les hommes et les pouvoirs ne cessent de reproduire.

Le désespoir légitime une espérance celle que nous pouvons puiser en nous-même. Je le dis sans aucun angélisme, sans imaginer même que la seule bonne volonté des individus suffit à secouer les pesanteurs des mentalités, des conditionnements, des institutions et surtout les innombrables résistances inhérentes aux limites morales de l’homme lui-même.

Mais c’est par la volonté, la force de conviction des acteurs, leur désir de faire vivre les valeurs que tout peut commencer. Ensuite vient le moment où la volonté utopique se lance dans l’analyse des possibles pour fixer les justes finalités ; résister à la force des choses en prenant appui sur les situations, les émergences suscitées par les mouvements historiques. Ainsi commence l’action.

C’est le désespoir, le refus de l’inacceptable qui nourrit toujours le besoin d’utopie et c’est lui qui prouve aussi, à l’instar du Cogito cartésien, que nous sommes des sujets conscients et au-delà des sujets de l’éthique qui cherchons à faire exister dans le monde un ordre plus humain, plus conforme à l’idéal de justice.

Cela signifie que nous avons le pouvoir de dépasser l’ensemble des facteurs biologiques et sociaux qui nous conditionnent (cela s’appelle la liberté) que nous avons un pouvoir d’initiative et qu’en tant que sujets-citoyens nous pouvons initier le mouvement social à condition de partager les mêmes utopies. C’est sans doute parce qu’on mesure mieux aujourd’hui le rôle créateur des individus, des sujets citoyens dans la vie sociale et politique qu’on assiste chez plusieurs philosophes à une réhabilitation du sujet sans parler de la sociologie qui accorde depuis longtemps une place très importante dans ses analyses à l’activité des sujets et à l’inter-subjectivité.

Il est frappant que les sociologues attendent en général que ce soit les acteurs sociaux de la société civile qui inventent des projets novateurs à partir des idéaux et des valeurs fondamentales de la démocratie et les imposent comme solutions aux crises multiples de la société libérale.

Mais de fait, n’est-ce pas à l’initiative des sujets-citoyens que s’est développée la vie associative et la prise en charge de nombreux problèmes sociaux en réponse à la crise du politique ? Et pendant que les politiques se lamentent sur la dissolution des liens sociaux sans produire de solutions efficaces, ce sont eux qui travaillent effectivement à les ressouder sans parler de l’oeuvre considérable des ONG sur le plan international.

C’est la force des valeurs utopiques qui mobilise les acteurs du mouvement social autour de revendications progressistes, ce sont elles qui sont à même de les rassembler en dépit des différences de positionnement idéologique.

Aujourd’hui la pensée de l’utopie comme idéal, comme ordre de valeurs à accomplir doit se raccorder à la dimension de l’historicité qui implique l’idée d’une transformation continue de l’être social, des formes sociales et politiques dans lesquelles s’incarnent les valeurs.

Si les valeurs de justice, d’égalité, de droit, d’humanité sont des exigences absolues, les multiples projets où elles viennent à l’existence ne peuvent être conçus comme des réalisations achevées, intégrales, d’un concept idéal, mais comme des formes transitoires qui sont toujours à dépasser et à parfaire, contrairement aux utopies imaginaires qui se situaient hors du temps, l’utopie-idéal doit se situer dans la dimension de l’histoire et s’ancrer dans l’idée de progrès lié depuis les origines de la confiance dans la perfectibilité de l’homme. Une perfectibilité dont nous mesurons peut-être mieux en cette fin de XXe siècle, qu’elle rencontre une limite, celle de la finitude.

C’est pourquoi il est impossible de lui fixer une finalité définitive ni l’enfermer dans un modèle de perfection inaccessible, hors de la mesure de l’homme — comme nous l’avons vu pour les utopies-systèmes qui sont le rêve de l’achèvement impossible de l’histoire.

L’idéal utopique par son dynamisme créateur témoigne à la fois du désir de perfection et de la perfectibilité de l’homme mais la réalisation d’un modèle idéal demeure un point asymptotique à l’horizon de ses espérances, ce qui constitue le témoignage constant de l’histoire. Même s’il ne se nourrit pas de mythologie et de rêves impossibles, il est un indéniable moteur de progrès parce qu’il est porteur de cette exigence éthique qui refuse les systèmes sociaux, les idéologies, les mentalités et les comportements qui en sont la négation. D’où sa volonté de s’enraciner dans le concret pour transformer le désordre des choses.

À cet égard elle peut être plus performante que les mythologies d’abord parce qu’elle peut susciter passion, volonté, souci d’efficience pratique dans l’effort pour promouvoir l’humain.

Face aux situations générées par les fluctuations de l’histoire, elle invente les finalités pratiques et surtout les moyens politiques propres à faire passer une part d’utopie dans le réel.

On le voit par exemple dans cette résurgence plus ou moins affirmée des valeurs de république, de citoyenneté démocratique, de laïcité en raison des menaces qui pèsent sur elles.

Une brillante conférencière qui m’a précédé à cette tribune a déclaré que la démocratie était une utopie, ce qui est tout à fait vrai si on compare son modèle idéal à ses modes de fonctionnement dégradés, appauvris, chaotiques, voire à ses caricatures et à ses dénis purs et simples auxquels nous assistons tous les jours.

Mais la démocratie existe et continue parce que nous sommes un certain nombre à y croire, parce que des générations d’hommes y ont cru avant nous et ont travaillé à inscrire ses visées et ses principes dans les lois, les institutions et la vie. La démocratie est un idéal ouvert sur des possibilités historiques multiples, qui peut donner naissance à des formes de plus en plus adéquates à sa matrice spirituelle.

C’est pourquoi l’idéal de démocratie reste révolutionnaire parce qu’on peut en tirer des modèles différents, supérieurs au modèle parlementaire actuellement en vigueur dont on mesure de plus en plus les carences.

Chaque idéologie démocratique peut donner une autre version, une autre lecture de la démocratie, chaque système peut être perfectionné et transformé en un système différent. L’idéal démocratique n’est pas enfermé dans un modèle, une définition uniques situés à la fin de l’histoire.

Ceux qui le portent génèrent le progrès à travers une chaîne indéfinie de formes et de réformes à inventer.

Tel était le sens de mon propos sur l’utopie positive et sa fonction réelle dans l’histoire.

L’histoire est un fleuve dont le cours est imprévisible, son sens nous échappe et beaucoup pensent qu’elle n’a pas de sens du tout.

Peut-être qu’il se trouve dans l’utopie, cette étoile lointaine qui montre éternellement leur route à tous les voyageurs et à tous les conquérants de l’impossible.

Débat

Un auditeur - Vous avez évoqué le Léviathan de Hobbes et vous avez eu l'air de le classer parmi les utopies. Je ne partage pas votre point de vue. Une utopie a toujours une vision optimiste de l'homme. Hobbes était un pessimiste. "L'homme est un loup pour l'homme". Pour corriger cela il établissait un pouvoir fort. Hobbes était un doctrinaire de l'absolutisme. Pour moi, ce n'est pas une utopie.

Paul Seff - La citation de Hobbes comme auteur utopique, je ne l'ai pas inventée, je l'ai trouvée dans un ouvrage. Si on ne prend en compte chez Hobbes que sa vision pessimiste de l'homme et sa théorie de l'État absolu, vous avez totalement raison. Mais on trouve chez Hobbes un aspect plus progressiste : c'est l'idée que cet État tout-puissant doit aide et protection à l'individu, qu'il doit pourvoir à son éducation, à sa culture, à son bien-être. Il imagine même un système de protection sociale ! Avouez que cela peut faire penser à une utopie socialiste.

Un auditeur - Quelqu'un a parlé d'une "techno-utopie". Ce genre d'utopie n'est que le prolongement, sinon l'aboutissement, de ce qui s'est constitué et a enflé depuis le siècle dernier. On croyait qu'en résolvant les problèmes matériels les uns après les autres, on allait résoudre globalement les choses. Est-ce qu'on ne pourrait pas parler d'une utopie qui ne serait pas d'origine spéculative, mais une utopie de terrain ? Quelque chose qui se constituerait dans une pratique sociale et économique, indépendamment d'une projection mentale quelconque dans la ligne platonicienne ? Une praxis en quelque sorte. Est-ce que cela ne peut pas, implicitement, participer aussi de l'utopie ?

P.S. - Il y a quelqu'un qui a parlé aujourd'hui d'"utopie concrète". Je voudrais savoir ce que c'est au juste. À partir du moment où on parle d'utopie, on évoque quand même quelque chose d'imaginaire. L'imaginaire, cela concerne aussi la science. Il ne s'agit pas de dissocier arbitrairement imaginaire et rationalité. On sait très bien que dans l'ordre de la connaissance, il y a des ruptures logiques. On passe d'un système à un autre et cela demande un effort d'imagination.

Vous parlez de techno-utopies. De toutes façons, à un moment donné, si on parle d'utopie, il y a quelqu'un qui a lancé une idée, et cette idée doit être réalisée. Alors, si vous voulez dire que c'est une idée qui naît de la rationalité technique, comme Platon a imaginé une société qui naissait de sa rationalité philosophique, oui, mais de toutes façons, à partir du moment où vous lancez un projet, une solution, il y a quand même une création. Vous créez quelque chose et ce quelque chose n'est pas exactement dans le prolongement de ce qui était. Il y a un bond en avant dans l'inconnu. C'est ainsi que je vois l'utopie, quelle que soit sa forme.

Dans le domaine de la technique, c'est pareil. Ça suppose une invention. Cela ne découle pas logiquement. Il faut trouver une solution à un problème. On invente et cela mobilise d'une façon ou d'une autre l'imaginaire.

Un auditeur - Je crois que Monsieur soulève une question qui me paraît importante : c'est celle de l'utopie accidentelle, en quelque sorte. Il a parlé d'utopie de terrain. Je ne l'ai pas tout à fait compris de la façon dont vous avez répondu. Il peut arriver que des inventions scientifiques, qui sortent du laboratoire sans idée de système a priori, puissent se révéler, dans la réalisation, tout à fait catastrophiques. Cela rejoint l'utopie qui se réalise, mais pour le malheur humain. La dernière illustration, c'est le clonage humain. Mais on peut imaginer bien pire. Le passé nous a habitué à ces utopies de laboratoire qui peuvent conduire, sans qu'il y ait d'idée philosophique préconçue, à des catastrophes. Et ça, c'est toujours bon de le savoir avant. Un homme averti en vaut deux.

P.S. - D'abord, je ferai remarquer que réaliser quelque chose de catastrophique, cela relève plutôt de la contre-utopie que de l'utopie. Deuxièmement, le clonage ou les opérations génétiques, cela suppose qu'on parte d'une idée. Vous avez l'air de considérer que le savant, une fois qu'il a trouvé quelque chose, le réalise selon une certaine logique de la science tout à fait neutre. Quand il s'agit d'opérations comme le clonage, derrière, il doit y avoir une idée ou une idéologie. Le savant lui-même, dans ses recherches, est guidé par une idéologie. Cette idéologie peut être porteuse, effectivement, d'utopie. par exemple, l'idée de réaliser un modèle humain parfait.

Ce qui contamine l'utopie, c'est l'idée de perfection. Les "cités radieuses" dont on nous donne les modèles se veulent parfaites. L'homme dont on nous donne le modèle est parfait. Il y a peut-être dans la tête de certains savants qui font des recherches cette idée de réaliser un modèle parfait.

L'utopie a un caractère contradictoire, ambivalent. Dans la mesure où elle dénonce le mal dans la société, elle pointe ce que les philosophes appellent pudiquement la finitude de l'homme, c'est-à-dire son imperfection, ses passions, ses faiblesses. Mais d'un autre côté, en imaginant une cité idéale, elle implique l'idée d'une perfectibilité de l'homme. Donc l'utopie est progressiste, puiqu'en même temps, elle trouve le lieu d'une espérance. Il y a un lieu d'espérance. Cela se réalisera peut-être, on ne sait pas, mais on l'imagine.

Et l'utopie se meut entre ces deux pôles : l'idée de la finitude et l'idée de la perfection humaine. En fait, elle essaye de tracer des voies imaginaires vers un mieux. C'est d'ailleurs ce que nous disons dans le langage politique ordinaire : plus de justice ! Plus de fraternité ! Et ça, c'est vraiment le domaine de l'utopie.

Par contre, vouloir élaborer quelque chose de tout à fait parfait, achevé, je crois que c'est le domaine de l'impossible. Mais peut-être est-ce nécessaire d'imaginer l'impossible pour améliorer le réel. En tous cas c'est un moteur de l'action. Ça c'est indiscutable.

Un auditeur - Personnellement, ce que j'aurais aimé entendre, c'est un discours sur la critique de l'utopie en termes politiques, et non pas la définition de l'utopie depuis Platon jusqu'à maintenent en passant par Fourrier, ni non plus une analyse de la non-utopie à travers la cancérisation de certaines utopies, comme le communisme, le stalinisme, et on pourrait y ajouter les régimes féodaux. J'aurais aimé au contraire, entendre ce qu'on pourrait dire en termes de critique de l'utopie.

Je vais vous donner des exemples. Premier exemple : la référence à la justice. Un mot que je n'ai pas entendu. Il me semble que la justice se réfère aux règles du jeu du fonctionnement utopique, et donc la définition que l'on donne de la justice est la définition de l'utopie, du but. Il y a autant de justices que d'utopies. Et on n'en a pas parlé. C'est intéressant, puisque le terme "justice" a une traduction politique immédiate.

Deuxième exemple : si l'utopie est le rêve de l'unité, nous avons là une définition, un objectif extrêmement fort, qui se réfère à l'utopie de l'unité en soi. Le rêve d'un monde fusionnel, cela n'existe pas. L'utopie conjugale, l'utopie familiale, l'utopie citadine c'est la recherche de la fusion. On pose là une question extrêmement intéressante, une critique intéressante. Traduit en termes politiques cela va très loin.

J'ai encore un troisième exemple : on a parlé d'anti-utopie. Je trouve le terme barbare, parce que cette anti-utopie ne se définit pas dans la cancérisation de l'utopie elle-même, mais dans son contraire. Et quel est le contraire de la recherche de l'unité ? Ce n'est pas du tout l'individualisme. Disons que c'est le différentialisme. Nous les handicapés, nous appelons cela le rêve du droit à la différence et du droit à l'intégration. Retenez bien ces deux termes. Est-ce que ce n'est pas l'utopie inverse, qui permet de rêver qu'on peut rechercher un mode de communication interne ? Le rêve de la différence c'est le contraire de la recherche de l'unité. Et l'intégration c'est néanmoins, dans la différence, comment on réalise une intégration permanente.

Et là alors on se réfère aux anti-Platon comme Héraclite, pour qui le but de la vie n'est pas un but en soi, mais le mouvement, la dynamique. Et voilà comment au bout du compte on arrive à la recherche d'une analyse politique de l'utopie. La politique, par exemple, c'est une gestion des rapports de forces. Mais en définissant la politique comme une gestion des rapports de forces, nous allons vers une utopie, c'est-à-dire que nous essayons de rechercher les compromis vers une unité factice.

Par contre, si on était dans une anti-utopie, la gestion des handicaps, le droit à la différence et le droit à l'intégration, iraient dans une démarche complètement opposée, qui rentre dans la critique, une autre démarche politique à découvrir, qui est anti-utopique, anti-unitaire, anti-fusionnelle. Quelle est-elle ? Voilà ce que j'aurais voulu entendre.

P.S. - Bref, vous auriez aimé entendre une analyse de l'idéologie politique ! Mais ce n'était pas le but.

En ce qui concerne la critique de l'utopie, c'était tout à fait mon projet. J'étais même parti dans l'intention de faire une critique radicale de l'utopie, mais je me suis rendu compte qu'en dépit de tous les dangers qu'elle présentait, l'utopie restait une force essentielle du mouvement et de l'action politique, comme vous venez de le souligner vous-même.

Vous dites : pas de référence à la justice. J'ai commencé par là à propos de la République de Platon. Il été question de ça tout de suite.

Ensuite : la critique de l'unité. Je l'ai faite longuement : j'ai dit tous les dangers de l'image de ce monde que vous avez appelé fusionnel. Je n'ai pas parlé de psychanalyse, parce que je ne voulais pas me lancer dans ce genre de spéculation, mais je signale pour ceux que cela intéresserait qu'effectivement l'utopie a été l'objet d'analyses psychanalytiques, et même psychiatriques. Il y en a qui ont fait l'assimilation avec la schizophrénie, et avec certaines maladies. mais en ce qui concerne la psychanalyse, il a été dit que les sociétés utopiques étaient des sociétés maternelles, des sociétés qui cherchent à créer un climat de douceur et qui éliminent autant que possible l'image du père et de la loi. Je laisse aux psychanalyste la responsabilité de ces thèses, mais ils sont d'accord sur cette idée que l'utopie est l'image de la mère, la mère protectrice, la mère consolatrice, la mère qui entoure d'amour et d'affection tous ses sujets.

Ce que vous avez dit sur différentialisme, intégrationnisme, ce que pourrait signifier l'anti-utopie : je ne crois pas que l'anti-utopie signifie cela du tout. L'anti-utopie, cela signifie l'angoisse, tout simplement, de toutes les dégénérescences possibles de notre monde. C'est la peur du déchaînement de la violence, c'est la peur d'une puissance démesurée de l'État, par exemple. Les anti-utopies, aussi, ont un caractère, un contenu libertaire, parce qu'elles expriment la peur de la puissance étatique. C'est la hantise qui a été laissée par les grands totalitarismes, c'est la peur de voir renaître sous une forme ou sous une autre ce totalitarisme — ou alors la peur d'une dégénérescence complète de l'homme qui aurait perdu le sens du spirituel. Ça aussi c'est une autre hantise : un monde complètement ravagé par les passions égoïstes. Les anti-utopies nous montrent l'image du mal pour nous faire désirer les valeurs.

Par contre, tout ce que vous avez dit sur la valeur du différentialisme, de l'intégration, ça mérite une discussion, mais je serais tout à fait d'accord avec vous.

Un auditeur - Je regrette que vous n'ayez pas parlé des tentatives d'autogestion, et entre autres de la guerre d'Espagne et de ce qui s'est passé alors là-bas. Il y avait quand même quelque chose à voir avec l'utopie, et il y avait aussi quelque chose de réel et de moins noir que la description que vous avez donnée de l'URSS. Il y a eu d'autres expériences plus proches de nous. Je pense à Lipp, qui avait aussi à voir avec l'utopie, et qui a marqué pas mal de gens il n'y a pas très longtemps dans ce pays.

P.S. - Ceci nous renvoie toujours à la définition de l'utopie, ce à quoi j'ai essayé de m'attaquer. Là il s'agit d'expériences autogestionnaires. Il y a eu effectivement des expériences libertaires. Il y en a eu en Russie aussi. La Révolution russe a donné lieu à des expériences libertaires assez importantes en Ukraine, qui ont d'ailleurs été écrasées par l'Armée Rouge : l'histoire des marins de Cronstadt, etc. C'est un débat dans lequel je ne vais pas m'engager. C'est un débat historique : est-ce que, dans les conditions où se déroulait la Révolution, c'était le moment de construire des cités autogérées ? Pour l'Espagne, c'est pareil : le danger fasciste était là, peut-être qu'il fallait faire autre chose. C'est un débat politique. On voudrait qu'un débat sur l'idéologie devienne un débat sur la politique.

Si j'ai parlé de l'URSS c'est que l'histoire de l'URSS est liée au marxisme et qu'aujourd'hui on se pose des questions sur l'idéologie marxiste. On se demande dans quelle mesure, à la lumière de l'expérience, certaines idées de Marx n'étaient pas utopiques. On fait le bilan. Il est évident que tout ce qu'il a dit du capitalisme, je ne l'ai pas dit, mais je profite de l'occasion pour le dire, ça reste tout à fait valide. Mais ça, c'est l'analyse sur le concret, sur la société qui est la nôtre et il est évident que si on regarde les théories de Marx à la lumière de l'évolution du monde capitaliste, on se rend compte quand même que, d'une manière générale, cette pensée est tout à fait solide et pertinente.

Ce qui fait problème, c'est ce qu'on a appelé, d'ailleurs improprement, la prophétie marxiste, c'est-à-dire un ensemble de théories que Marx, à partir de toute sa philosophie, de sa conception de l'histoire et de son analyse de l'évolution du capitalisme, a construit pour l'avenir. C'est là que se sont glissées un certain nombre d'erreurs. Pourquoi ? Parce qu'il n'y avait pas de précédent, parce que c'est une construction spéculative, une construction abstraite et qu'il a peut-être perdu de vue un certain nombre de réalités.

Je crois que le débat, là, à partir de maintenant, je l'engagerais carrément sur des problèmes tout à fait philosophiques et sur l'homme lui-même. Parce que je pense que ce qui s'est passé en URSS pose le problème de l'homme. Ce n'est pas simplement une question de structures. Ce que j'ai voulu montré c'est que l'échec de l'URSS n'invalide pas du tout l'idéal communiste, tel qu'il a toujours existé, pas plus que les échecs de la démocratie aujourd'hui n'invalident l'idéal démocratique. On sait que ce sont des formes politiques qui peuvent avoir un autre contenu, qui peuvent être transformées perpétuellement. Justement parce que ce sont des utopies, parce que c'est quelque chose qui correspond à de grands idéaux, à de grandes valeurs, et que ces valeurs peuvent toujours s'incarner dans des formes nouvelles. C'est pour ça que la quête de l'utopie est sans limite. Et que nous en avons toujours besoin.

Une auditrice - Nous avons entendu à cette tribune tenir un discours absolument contraire : je me rappelle de Michel Maffesoli qui posait l'utopie comme un danger absolu dans sa volonté téléologique de guider les hommes, et que l'ère postmoderne devait bannir pour faire de l'individu un homme du temps présent, disponible à tous les réseaux de la vie actuelle et pour bannir la dictature d'un futur rêvé et d'une volonté désirante dans une représentation idéalisée du futur.

P.S. - Je crois me souvenir que Michel Maffesoli a tenu un discours assez nietzschéen. Je ne plaisante pas. Cela m'avait frappé. Il nous a dit : il faut apprendre à aimer la vie telle qu'elle est. Il a développé ce thème que Nietzsche appelle l'amor fati, l'amour du destin. Et notamment le sens du tragique. Ça il l'a repris à Nietzsche. De toutes manières, tout le monde est obligé d'assumer la part de tragique qui est dans l'existence. On ne peut pas le nier.

Mais il est allé plus loin. Il a dit : si nous voulons être heureux, il faut cesser de rêver, il faut prendre le monde tel qu'il est, il faut y trouver du bonheur. Il a carrément éliminé le problème du mal, ce qui est une attitude tout à fait nietzschéenne : intégrer le mal comme faisant partie du tragique de l'existence, de la nature même de l'existence, et il faut être capable de l'assumer jusqu'au bout. C'était une leçon de virilité et d'héroïsme. Il y avait de ça. Je tiens à vous dire tout de suite que je n'apprécie pas beaucoup ce genre de prédication.

C'est tout à fait à contre-courant. Le courant dominant, c'est le courant idéaliste. Justement ce que Nietzsche n'a cessé d'anathémiser.

Un auditeur - À propos du marxisme, vous considérez comme encore valides les analyses économiques et historiques de Marx. Vous avez parlé du système soviétique. Mais vous dites aussi que les utopies sont dangereuses en matière politique. Or, le marxisme, j'aimerais savoir si ce n'est pas une utopie, parce qu'il a comme a priori que l'homme est bon et c'est la société qui le rend mauvais. Et ça, c'est quand même extrêmement dangereux. C'est aussi simpliste. Il y a également le rôle du parti, et l'intérêt supérieur du prolétariat. Toute une série d'éléments qui forment un système dangereux. Est-ce que c'est parce que vous ne voulez pas le condamner ?

P.S. - Vous posez le problème que j'hésite à aborder, parce qu'il est très compliqué. L'homme est bon et c'est la société qui le corrompt : ce n'est pas du Marx, c'est du Rousseau. C'est vrai que c'est une idée qui est profondément enracinée dans la pensée de gauche : si on change les institutions, on va obligatoirement rendre l'homme meilleur. Et pourtant, on a beau changer les institutions, l'homme ne suit pas pour autant. C'est pour ça que j'ai bien insisté sur l'Union Soviétique.

Il nous manque les enregistrements de deux petits débats qui ont eu lieu : entre Marx et Proudhon d'une part, et entre Marx et Bakounine de l'autre. Là, j'aurais voulu y être ! Et notamment pour Marx et Proudhon. Avec le recul, Proudhon n'apparaît pas comme une figure révolutionnaire. Il a été considéré comme tel, comme un libertaire. Et Proudhon, ce n'est pas rien, c'est l'inventeur de la Mutualité. Il a inventé la protection sociale. Mais il était profondément réformiste. Il disait : la révolution se fera, mais quand on aura transformé la nature humaine. Et Marx de répondre : si vous ne changez pas d'abord les structures de la société, vous n'arriverez jamais à changer la nature humaine. Débat que je schématise, mais ça a été ce débat-là.

C'est un problème immense parce qu'on ne peut pas dire que le changement des structures ne va pas influencer d'une certaine manière le comportement humain. L'homme est un animal social, il dépend des structures sociales. Mais toute l'expérience de l'histoire montre quand même qu'on ne cesse de buter contre cette nature humaine.

Je ne veux pas tenir un discours pessimiste (j'aurais des raisons de l'être), mais le christianisme, c'est une très grande idée, c'est la source de l'universalisme, de l'humanisme, et je ne dis pas qu'il ait échoué, il a fait considérablement progresser la civilisation, toutes les grandes idées modernes sont, quelque part, dérivées du christianisme — mais on ne peut pas dire non plus qu'il ait radicalement modifié le genre humain.

Les Lumières, c'était aussi une très grande idée, très généreuse. Cela a donné notre société. Au départ, l'idée de développer l'économie, d'exploiter les ressources de la nature, de donner le maximum de bien-être par le développement de la production, c'était une idée qui paraissait très généreuse. Les instigateurs des Lumières étaient persuadés que l'union du développement économique et de la liberté politique allaient donner le bonheur au genre humain. C'est un thème typiquement voltairien. Ils n'avaient pas prévu ce qui allait arriver. Et là encore, il y a quelque chose qui fait que des individus se sont accaparés des richesses, qu'on a exploité le travail.

L'évolution de la société soviétique, ça, c'est absolument ahurissant. On part sur des bases complètement révolutionnaires, égalitaires, universalistes. Ce n'est pas le fascisme : le fascisme n'est pas universaliste. On est dans une idéologie universaliste. Et à quoi a-t-on abouti ? À une société de classes, terriblement hiérarchisée. En fait, il y a eu une exploitation du travail, malgré tous les discours tenus. Ne parlons pas de la violence, du Goulag, de ces choses épouvantables : la violence à l'état pur, avec des aspects beaucoup plus barbares que ce qu'on peut observer dans la société capitaliste.

On peut donc quand même se poser des questions. Qu'est-ce qu'il faut faire ? Bien entendu, ce n'est pas une raison pour abandonner le combat. Mais il ne faut pas se masquer qu'il y a des choses qui résistent dans l'homme. Le problème c'est donc de voir comment règler ça. Le changement des institutions, manifestement, cela peut règler beaucoup de choses, éviter qu'il y ait trop de tensions, trop de misère, éviter les conflits sociaux, etc. Nous avons une société dite de consommation. Par rapport à d'autres époques, il y a un progrès économique. Qu'est-ce que cela a développé essentiellement ? Une mentalité individualiste. Heureusement il y a des phénomènes de résistance, mais dans l'ensemble on ne peut pas dire que l'amélioration des conditions économiques a amélioré tellement les comportements humains.

C'est là les problèmes dans lesquels nous nous débattons. On n'ose pas trop en parler, parce qu'on n'a peut-être pas de solutions. Peut-être cela deviendra-t-il le problème majeur des époques futures. Le changement de l'homme !

Un auditeur - Dans l'analyse de l'homo sovieticus, il y apparaît quelque chose qui me paraît fondamental : ce qui est profondément dans l'être humain, dans l'individu, c'est l'intérêt. Nous ne sommes pas tout à fait ce que Rousseau pensait. La notion d'intérêt est fondamentale à l'individu. Je crois que cela n'a pas été analysé par Marx. Il l'a nié. Alors que je pense que c'est fondamental. Si le communisme a échoué, c'est parce qu'on ne le méritait pas, parce que l'individu, la somme d'individus que nous représentons, ne portait pas en soi l'idée que l'intérêt personnel et l'intérêt de l'autre étaient semblables, que l'autre est mon semblable et non pas simplement mon prochain. Différence énorme.

Pour rejoindre ce que vous disiez tout à l'heure, peut-être que dans l'avenir, c'est la question qu'il faudra se poser : la question du semblable et du prochain. Est-ce que mon prochain est vraiment mon semblable ? Parce que s'il est vraiment mon semblable, à ce moment-là la guerre ne doit plus exister, etc, etc.

P.S. - Vaste programme !

Un auditeur - Est-ce qu'on peut parler de démarche dialectique pour ce qui concerne l'utopie ? Est-ce que l'utopie ne naît que d'une situation contradictoire, d'une confrontation à ce qui est de l'ordre du sociétal, ou d'un déterminisme social ? Est-ce qu'une démarche dialectique peut être pertinente par rapport à une recherche utopique ?

P.S. - Dialectique en quel sens ? J'ai dit que l'utopie est hors du temps et ce que remarquent les spécialistes de l'utopie, c'est qu'elle est a-dialectique. Ceux qui fabriquent des utopies les fabriquent sans tenir compte du tout du passé. Ils ne l'inscrivent pas dans le temps. Par conséquent cela ne peut pas se développer, une utopie.

L'auditeur - Justement, c'est cela qui me gêne, cette part d'historicité qui est niée. Quelle est la part du déterminisme social dans l'utopie ? Il y a du déterminisme social. L'utopie n'est pas chose spontanée, n'est pas irrationnelle. Il doit s'y trouver une part de déterminisme social.

P.S. - C'est ce que j'ai essayé de montrer. J'ai essayé de montrer qu'il y avait des utopies rationnelles : celles qui dérivent d'une philosophie. C'est justement le propre de l'utopie marxiste, qui réintroduit la notion d'historicité, puisque Marx dit que l'utopie est au bout de l'histoire. Il ne dit pas que c'est de l'utopie, d'ailleurs. C'est nous qui le disons. L'idée de le marxisme est une utopie, finalement, c'est très récent. Ça ne date pas de 1989, de l'effondrement du mur de Berlin et de tout le système. Cela commence avec la publication des œuvres de Soljénitsine, c'est-à-dire quand émerge en Occident les révélations sur le Goulag, avec toutes ces œuvres qui ont dénoncé l'horreur concentrationnaire dans le pays du socialisme. Quel choc !

Au lendemain de la seconde guerre mondiale il y a eu l'affaire Khravchenko. C'était un fonctionnaire soviétique comme il y en a eu beaucoup, il en a eu marre et il est passé à l'Ouest. Et il a publié un livre intitulé J'ai choisi la Liberté dans lequel il faisait une critique radicale du système soviétique. J'avais été impressionné. Je m'étais dit que s'il y avait seulement 5 % de vérité c'était déjà scandaleux. Mais c'était la fin de la guerre, il y avait tout le prestige de l'URSS qui venait d'écraser le nazisme, et le mythe était si fort qu'il n'a pas été possible de l'ébranler. Il y a eu un procès. Les communistes disaient que c'était un agent des services secrets américains. On refusait totalement de le croire.

Les discussions sur les camps c'était la même chose. Ce n'était pas des camps d'extermination, mais il y a quand même eu énormément de morts. Il y a plus de vingt millions de personnes qui sont passé dans ces camps. Il y avait des droits communs, mais on considérait que les politiques étaient des droits communs. On ne faisait pas la différence.

Quand tout cela a été révélé, après des décennies de disputes et de polémiques, à ce moment-là, le mythe soviétique a commencé à se fissurer. Il y a aussi eu ceux qu'on a appelé "les nouveaux philosophes", Glucksmann, Bernard-Henry Lévy, qui étaient des enfants d'Althusser. Althusser avait revu et corrigé le marxisme à la lumière du structuralisme et les jeunes avaient été très marqués par ce marxisme-là. Et quand la vérité s'est dévoilée, alors cela a été le refus.

La première fissure est apparue avec le XXe Congrès du parti Communiste de l'URSS et le rapport Khrouchtchev. Khrouchtchev a osé révéler que Staline avait commis des crimes épouvantables et qu'on avait envoyé des innocents dans le Goulag. Et on a commencé à réhabiliter et à faire revenir des gens qui s'y trouvaient. Cela a été énorme, surtout du côté communiste. On croyait que le monde allait s'écrouler. Parce qu'on avait proprement sacralisé l'URSS et divinisé les dirigeants soviétiques. Les phénomène dit "culte de la personnalité", c'était une véritable divinisation. Staline a été divinisé de son vivant. Il y a des documents qui le prouvent. Je cite toujours des images d'un film qui s'appelle La Chute de Berlin. On voit les soviétiques libérant des camps de déportés. À un moment donné, on voit un avion dans le ciel, un avion blanc qui se pose. C'est l'arrivée de l'ange. Staline en descend, rayonnant, il est tout vêtu de blanc. C'est Jupiter qui descend sur la terre ! C'était inouï.

C'est une question que je voulais traiter et que je n'ai pas traité : le lien avec la religion de ce système qui était fondamentalement matérialiste et qui persécutait la religion. Et cela a existé dès le début. Il y a toujours eu une lutte profonde autour de cette question avec les adversaires sociaux-démocrates qui ont tout de suite dit que c'était une religion. Il y avait les textes sacrés, il y avait les dirigeants sacrés. Et ça fait problème. C'est peut-être une des raisons de leur échec. Et d'autant plus qu'on est en présence non seulement d'un comportement religieux, mais d'un véritable intégrisme religieux. Et cela avec une doctrine matérialiste et humaniste. Pas laïque, parce qu'une théorie qui persécute les religions n'est pas une théorie laïque. Le communisme soviétique est une théorie matérialiste, athée, anti-religieuse. Or, une théorie laïque est une théorie qui organise sur la base de l'égalité la cohabitation entre des cultes différents et entre les croyants et les incroyants.

Il me semble qu'il faudrait appliquer à Marx une approche qu'il a lui-même appliquée pour analyser l'idéologie bourgeoise et qui disait qu'il y avait un inconscient social, que les gens, sans s'en rendre compte, défendaient des intérêts de classe. Je crois que les soviétiques, sans s'en rendre compte, ont ressuscité des mythes récurrents de la chrétienté. Il faut voir quelque chose que les gens ignorent souvent : au lendemain de la guerre, on n'imagine pas le succès du communisme auprès des croyants, et en particulier dans les pays latins. Les pays dans lesquels le communisme s'est le plus développé, c'est l'Italie, la France et l'Espagne. Ce n'est pas le fait du hasard. Il y a là quelque chose de très profond. Le marxisme, d'une manière totalement indépendante de la volonté de Marx, ressuscitait des mythes très anciens qui venaient de la religion.

J'ai parlé de Messie à propos du prolétariat : c'est un premier mythe chrétien. Un deuxième c'est l'Apocalypse : la révolution mondiale qui devait libérer le genre humain. Quand Marx en parlait, il en parlait comme les chrétiens parlaient de l'Apocalypse. C'était la fin de l'ordre des puissants, c'était la subversion totale du monde, c'était la construction de la Jérusalem terrestre ! Il en parlait bien sûr en termes scientifiques, mais le ton devient prophétique, en particulier dans le Manifeste, ou dans le troisième livre du Capital. Et il annonce un nouveau monde. C'est tout à fait extraordinaire. Et puis enfin, bien entendu, c'est l'Eden : le communisme, c'est l'Eden retrouvée. Il faut voir sur quel ton et en quels termes il en parle dans sa jeunesse.

Ensuite, évidemment, le Marx scientifique prend du recul par rapport au Marx jeune. Mais dans les Manuscrits de 1844, qu'on a retrouvés en 1932 seulement, il nous parle de la réconciliation de l'homme avec lui-même et de l'homme avec la nature. Cela devient un tableau edenique. C'est ça le communisme pour Marx. C'était l'époque où il était philosophe. Ensuite il a rompu avec la philosophie : il fallait faire de la science, il fallait faire de l'économie politique si on voulait effectivement changer quelque chose à l'ordre du monde capitaliste.

Une auditrice - J'ai trouvé surprenante la version pour le moins noire que vous nous avez présentée de la pensée de Nietzsche et l'assimilation que vous avez semblé en faire avec l'hitlérisme. Qu'il y ait eu une récupération de Nietzsche par les nazis, c'est indéniable. Mais est-ce qu'on peut pour autant dire que Nietzsche était un penseur fasciste ? Personnellement je ne le pense absolument pas. Sa sœur était fasciste, et a contribué à cette assimilation, mais il faut se garder d'une certaine vulgarisation. Un auteur ne doit être lu, compris et pensé qu'à partir de lui-même. Si on lit le Berkeley de Kant, ce n'est pas vraiment Berkeley, si on lit le Kant de Heidegger, ce n'est pas vraiment Kant.

P.S. - Il y a un argument qui plaiderait en votre faveur, c'est que Nietzsche a écrit bien avant qu'éclatent les mouvements de type fasciste. Ceci dit, et je parle de quelqu'un que je connais bien, parce que Zarathoustra, pour moi, c'était l'amour de mes seize ans, j'ai été séduit par l'extraordinaire lyrisme de Nietzsche, ceci dit votre plaidoyer m'étonne profondément. Ce que je dis là, au lendemain de la guerre, cela paraissait évident. J'ai entendu dire par quelqu'un d'aussi éminent que Henri Lefèvre, qui était un grand philosophe marxiste de l'époque, et qui est resté un grand sociologue : Nietzsche a très bien exprimé la philosophie de l'officier SS.

Bien sûr, il y a un autre argument en faveur de votre plaidoyer : il était antipopuliste, donc il n'aurait certainement pas aimé le populisme nazi. Mais ça, je ne sais pas comment il aurait réagi ! Parce que toute la thématique nietzschéenne, les nazis la reprennent entièrement à leur compte. Un grand philosophe est quand même responsable de l'usage que l'on va faire de sa philosophie, même dans des temps très éloignés du moment où il a vécu.

L'auditrice - Est-ce que Nietzsche se plaçait dans une optique politique ? Je ne pense pas. Il y a une transposition.

P.S. - Oui. Il y a eu une transposition. Nietzsche se place dans une optique anthropologique. Il a une certaine conception de l'homme. Malheureusement, cette conception est aristocratique. Ce qui exalte Nietzsche, c'est l'individu supérieur. Nietzsche doit être lu en fonction du romantisme, avec ce côté radical de l'individualisme romantique. Son idole, c'est Napoléon. Je sais bien que Napoléon ce n'est pas Hitler. Mais c'est ça l'homme supérieur.

L'auditrice - Mais est-ce que quelque part le roi-philosophe de Platon n'est pas aussi un homme supérieur ? Platon avait une vision très aristocratique aussi.

P.S. - Oui, mais c'est une aristocratie de la connaissance. On ergote sur l'homme supérieur en disant que Nietzsche voyait l'homme supérieur comme un créateur, ce qui est tout à fait une vision romantique. L'homme supérieur c'est l'artiste, c'est le créateur.

Mais son idée a complètement évolué, et finalement, l'homme supérieur, qui lui paraît magnifique, c'est le guerrier. Il faut toujours penser à son aristocratisme. L'homme supérieur c'est celui qui est capable de risquer sa vie. Celui-là, il lui donne des droits, celui-là est supérieur à tous les autres, parce que, lui, il a une volonté de puissance telle qu'il est capable d'exposer sa vie. Mais il expose aussi celle des autres : petit détail. C'est le propre de tous les aventuriers de la guerre. Il vit dangereusement. Je vous rappelle cet adage de Nietzsche qui a eu un tel succès : la vie dangereuse. Mais il fait vivre dangereusement les autres. Il essaye avant toute chose d'imposer sa volonté de puissance aux autres.

Le point de vue n'est pas politique. Mais traduit par un système comme le système hitlérien, qui est extrêmement hiérarchique, avec le culte du chef, cela va donner une espèce d'aristocratie de ce type. Ce qui sera exalté par les nazis ce ne sera pas la puissance intellectuelle, ce ne sera pas la puissance créatrice, bien entendu, cela va être la force brutale, la capacité de risquer sa vie, qui paraît quelque chose de grandiose à Nietzsche. Cet intellectuel timoré, complexé, trouve que les gens qui savent se battre sont des hommes supérieurs. Les féodaux étaient comme ça, c'étaient des hommes de guerre. Donc il exalte la guerre. Et c'est cette philosophie, malheureusement, qu'on a enseignée aux jeunes allemands.

Quand on a vu ce qu'on a vu, j'ai peine à innocenter Nietzsche, quelqu'admiration que j'aie pour son génie.

Un auditeur - Est-ce qu'on pourrait revenir à l'utopie ? Je pense que vous n'avez pas répondu à la question que vous aviez posée vous-même au début : est-ce qu'on a encore besoin d'utopies aujourd'hui ou est-ce que l'utopie est dangereuse ?

Il me semble quand même, aujourd'hui, que l'utopie n'est plus une valeur qui a beaucoup cours dans notre société. Est-ce que son absence ne se traduit pas par ce qu'on appelle cette négation complète d'utopie qu'est "la pensée unique" ? S'il n'y a plus d'utopie, c'est qu'il y a une réalité qui s'impose, que toute personne qui veut s'écarter de cette réalité est jugée irresponsable, que les hommes sages savent ce qu'il y a à faire et que la société est comme elle est. Le fait qu'il n'y ait plus de modèle utopique se traduit peut-être quelque part par la pensée unique.

Ensuite, vous avez évoqué des formes d'utopies qui étaient les utopies positives, des descriptions de sociétés idéales. On a eu quand même dans un passé récent ce qu'on pourrait peut-être appeler des "nég'utopie". les deux exemples les plus fameux ont été 1984 d'Orwell et le Meilleur des Mondes de Huxley. Ce sont des mondes utopiques mais qui n'ont pas la sympathie de l'auteur et qui attirent l'attention du lecteur sur les dangers de certaines évolutions. C'est aussi une forme d'utopie, et elle est intéressante parce qu'elle donne un contenu à une action populaire contre certaines dérives qui sont implicites dans la société, que l'on ne voit pas parce qu'on est noyé dedans et que ces penseurs-là ont su mettre en lumière.

Il me semble qu'un des lecteurs de ce type d'utopie a été la science-fiction d'après-guerre, dans laquelle on trouvait beaucoup de thèmes sur l'évolution de la société. Bizarrement d'ailleurs, la science-fiction américaine, qui portait ces thèmes assez révolutionnaires, a pratiquement disparu et a été remplacée par la fantaisie et les contes de fées. Je me demande si ce n'est pas quelque chose qui a été concerté parce que la science-fiction était trop dérangeante et trop dangereuse socialement. C'était une nouvelle utopie, et l'utopie est dangereuse, non pas pour la société, mais pour les gens qui ont le pouvoir.

Aujourd'hui, dire que l'utopie est dangereuse, est-ce que ce n'est pas rendre service à ceux qui veulent que rien ne change ?

P.S. - J'ai suffisamment explicité dans quelles conditions et dans quelle mesure l'utopie est dangereuse. Elle est dangereuse quand elle se présente sous la forme d'un système achevé. En plus, ce système peut être complètement perverti. Je ne l'ai pas souligné, mais cela allait de soi : il est évident que la plupart des utopies sont inspirées par des exigences éthiques, et sont donc positives. Et quand on donne à la société comme finalité suprême la puissance absolue, le Reich millénaire, ou la réalisation d'une forme supérieure d'humanité, on est dans une utopie tout à fait perverse. L'utopie peut effectivement être dangereuse. Et je dis qu'elle est dangereuse sur la base de l'expérience historique. Je n'invente rien. Elle est dangereuse dans la mesure où on peut être tenté par des moyens totalitaires. C'est ça qui est dangereux dans l'utopie : c'est qu'on peut être tenté de réaliser un idéal de perfection, humaine ou sociale, par des moyens de violence, et même par la terreur.

Ceci dit, l'utopie draine toutes sortes d'idées généreuses. Je l'ai assez dit. J'ai dit de façon résumée que l'idéal et la façon de lutter pour l'idéal, c'était une manière de restaurer l'utopie. J'ai réhabilité l'utopie sous cette forme-là, dans la mesure où les idéaux qui nous font vivre n'existent pas, en définitive, sous leur forme parfaite. Donc on peut toujours parler d'utopie à ce propos.

Mais je voudrais revenir sur ce que j'appellerais les contre-utopies ou les utopies noires, qui tiennent une place considérable dans la littérature, la science-fiction et le cinéma de notre temps. Ça, ça veut dire quelque chose. Notre époque a complètement inversé le signe de l'utopie. L'utopie était, d'une façon générale, dénonciation de tout ce qu'il y a de mal dans la société et dans l'homme. C'était un témoignage sur les limites de l'homme. Le fait de dénoncer contient une espérance. Cela veut dire qu'il y a des gens qui le refusent, que l'homme le refuse quelque part et qu'il veut autre chose. Mais aujourd'hui, il n'y a plus d'espérance, il n'y a plus rien, on ne voit plus que le mal. Les images qu'on nous donne du monde futur font froid dans le dos.

Le Meilleur des Mondes d'Aldous Huxley est un modèle du genre. C'est une réflexion sur le futur à partir d'une analyse de la société américaine telle qu'elle était. Tout y est. Cela a été écrit à la veille de la guerre. Mais on peut de poser des questions quand on voit qu'on en est aux manipulations génétiques et aux clonages. Et tout ça, ça n'existait pas au temps de Huxley. Même chose pour les gens qui sont drogués avec le fameux soma (c'est un terme qu'il reprend d'ailleurs de l'hindouisme où le soma est le breuvage de l'immortalité). Le soma, ce sont toutes les drogues et tous les tranquillisants que nous prenons.

Ce qui est terrible, c'est que c'est un monde totalement déshumanisé, totalement déculturalisé. Il n'y a plus de culture. Et c'est très intéressant, parce que la culture, dans ces univers de la contre-utopie, n'est conservée que par des grands maîtres. Les grands maîtres de la société, eux, détiennent la culture. Ils ont la Bible, bien cachée dans un coffre-fort, ils ont Shakespeare, ils ont la Divine Comédie de Dante, mais ils sont les seuls à les connaître. Tous les autres vivent dans l'imbécillité et l'ignorance totale. La culture ne se transmet plus et on a affaire à des animaux heureux. Ils ne se posent pas de problèmes. On les a conditionnés dès leur naissance à l'accomplissement de leur tâche. Ils n'auront jamais d'ambition ni de désir de sortir de leur condition et de vouloir autre chose que ce pour quoi ils ont été programmés.

C'est hallucinant, mais c'est très significatif; Cela veut dire qu'il y a là un danger qui nous menace. Les auteurs des contre-utopies ont jeté un cri d'alarme. Même chose pour Orwell. 1984 c'est une Angleterre qui se trouve dans un système stalinien. Avec déjà de l'informatique. Nous, nous dénonçons l'effet conditionnant des media, mais là c'est pire parce qu'il a l'air de concevoir ces instruments comme des moyens de surveillance.

Et aujourd'hui, il y a beaucoup de films qui imaginent un monde où la culture a été détruite. C'est curieux ce thème récurrent de la destruction des livres. Dans Farhenheit 451, les soldats du système totalitaire brûlent les livres. C'est très significatif.

Un auditeur - On est à la croisée des chemins avec l'utopie. À l'heure actuelle, on assiste à des réactions citoyennes. Il y a beaucoup de gens qui se réclament de la citoyenneté, pour reprendre les termes des Lumières. Ce n'est pas un vœu pieux. Nous sommes toujours dans l'utopie révolutionnaire. Est-ce qu'il peut y avoir un dépassement par rapport à ce phénomène de production, de répétition, de questions récurrentes qui reviennent dans des périodes difficiles ? Quelles dimensions va prendre l'utopie ?

P.S. - Ce qui domine, ce sont les cauchemars, ce ne sont pas les rêves. Nous avons peur de ce que nous risquons de devenir face au progrès des sciences, et face à cette angoisse que cause la menace totalitaire toujours présente. Il y a toute une culture autour du phénomène nazi, il y a des films, des livres. mais c'est normal. Il est inévitable que nous nous posions des questions en fonction de ces dérives possibles. Hitler n'a disposé que de la radio pour conditionner les gens. Et regardez comme il les a transformés. Imaginez un régime nazi disposant de tous les media dont nous disposons à l'heure actuelle ! C'est effrayant. Cela donne raison à la science-fiction la plus noire. C'est pour cela que la lutte pour les valeurs d'humanisme et de démocratie est capitale, parce que si on perd la partie là-dessus, si peu que ce soit, toutes les dérives sont possibles. Nous sommes dans un temps d'angoisse.

Un auditeur - Est-ce que les partis politiques, selon votre définition de l'utopie, ne seraient pas mieux inspirés de développer des valeurs plutôt que des programmes et des projets de société ?

P.S. - Les partis politiques parlent de plus en plus des valeurs. Ça me frappe. Évidemment, on dit qu'ils n'ont pas de programmes. Quelqu'un me disait que s'il n'y a pas de projet de société, l'utopie ne peut s'ancrer nulle part. Je ne sais pas qui, aujourd'hui, serait en mesure, compte tenu de la complexité des problèmes et de l'obscurité de l'avenir, de construire un projet de société. C'est bien ça qui désespère tout le monde. Tout le monde critique, tout le monde crie que cela ne va pas, que cela ne peut plus durer — et puis ? À droite, n'en parlons pas, mais à gauche c'est pareil.

Ou alors on reprend les vieilles théories du passé, on reprend les vieilles outres et on y met du vin nouveau. Mais ça ne peut pas tenir. Nous sommes en présence de phénomènes radicalement nouveaux. Et du point de vue économique, et du point de vue idéologique, et du point de vue culturel, nous sommes complètement dépassés. Comment voulez-vous que quelqu'un arrive à penser un système global. Ce serait vraiment un utopiste dément ! C'est de venu une chose impossible. C'est pour ça que finalement les politiques sont contraints à la modestie et il ne faut pas leur en faire grief. Après les gifles qu'on a prises dans les dernières décennies, qui est capable de prévoir les évolutions de la société dans les premières années de l'an 2 000 ? Au rythme où vont les télécommunications, on n'imagine pas tous les problèmes que cela va poser.

Est-ce que quelqu'un avait prévu la révolution informatique ? Celle a laquelle nous sommes confrontés, qui a bouleversé complètement les méthodes de travail, les méthodes contrôle, etc, est-ce que quelqu'un l'avait prévu ? Et personne ne voit encore où cela peut nous conduire dans l'avenir. Si on utilise à fond les moyens de l'informatique dans la communication, on peut obtenir un système de contrôle total sur l'ensemble de la planète. On peut faire des tas de choses tout à fait immorales, tout à fait illégales, qui échappent complètement au contrôle des gouvernements exactement comme la spéculation financière. Que voulez-vous que les gouvernements fassent ? Nous sommes confrontés à des problèmes que les politiques ne peuvent pas résoudre.

Ou alors il faudrait un gouvernement mondial. C'est une grande utopie. De temps en temps on la voit sortir. Il y a donc bien encore des idées utopistes : de temps en temps on voit surgir l'idée d'un gouvernement européen. Ça, ça peut peut-être se réaliser (mais sur quelles bases ?). Mais ce qui ne peut pas se réaliser, c'est un gouvernement mondial qui contrôlerait des phénomènes économiques comme les flux financiers. Sans parler des problèmes de la paix et de la guerre. Regardez comme nous avons été lamentables pour la Bosnie. Il faudrait qu'il y ait un contrôle mondial pour empêcher qu'il se commette des atrocités ici et là. On en est loin de ce genre de gestion. Il faudrait au moins un accord minimal sur un certain nombre de principes. Quand il s'agit de l'intérêt des États, on sait que les principes et les utopies ne pèsent pas lourd !

4 juin 1997