Critique de l'économisme

Alain Caillé

sociologue,

professeur à l'université de Paris X-Nanterre,

directeur de la Revue du MAUSS (Mouvement anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales)

Je vous remercie de m'avoir invité à présenter devant vous les analyses et les réflexions de ce groupe d'analystes critiques en sciences sociales qui existe depuis une quinzaine d'années sous le nom de MAUSS. La revue qu’il publie, La Revue du MAUSS, est relativement connue. Elle existe depuis quinze ans sans subventions particulières, et doit donc avoir quelques lecteurs par-ci par-là. Mais nous sommes quand même assez peu cités dans la presse. Non pas en raison d'un complot contre nous, bien sûr, mais tout simplement parce que nous entrons difficilement dans les cadres convenus et qu'on ne sait pas très bien ce que nous sommes et comment nous situer. Je suis donc content d'avoir l'occasion d'expliquer ici ce que sont nos recherches.

Comme notre discours n'est pas facile à situer, nous avons eu un peu de mal avec les organisateurs de cette soirée à choisir un titre. Nous avons adopté celui de Critique de l'Économisme qui ne m'enthousiasme qu'à moitié. Pour être honnête, si j'avais lu ce titre moi-même sur une invitation à une soirée de débat, je ne sais pas si je me serais déplacé car la critique de l'économisme n'est pas quelque chose de très original. Tout le monde est actuellement critique de l'économisme. Personne n’est pour l’économisme ! Tout le monde dit, y compris ceux qui pratiquent le plus l'économisme : l'économie, il n'y a pas que ça, il n'y a pas que ça dans la vie des individus et des sociétés. Traduisons : l'argent ne fait pas le bonheur. Voilà une idée aussi vieille que le monde. En tous cas aussi vieille que notre monde à nous.

Il n'y a pourtant que quelques années que tout un chacun s'est découvert critique de l'économisme. Pourquoi ? Tout simplement parce qu'il n'y a que quelques années qu'a déferlé sur le monde, et sur le nôtre en particulier, sur l'Europe, sur la France, une vague ultra-libérale qui menace de détruire tout ce que l'on appelle les avantages sociaux, les acquis obtenus laborieusement depuis des dizaines d'années. Face à cette vague déferlante, tout le monde commence à s'inquiéter très fermement. Et n'osant pas trop s'en prendre au capitalisme en tant que tel, au libéralisme qui a des avantages par ailleurs, qui a ses lettres de noblesse, on préfère critiquer l'"économisme".

Un mot sur cette expression de "libéralisme", qui est à certains égards très dérangeante, car le libéralisme est une chose que nous serions, je crois, tous prêts à revendiquer, à des tas d'égards. Nous nous pensons tous, j'imagine, "libéraux", mais cela ne nous incline pas à être favorables à ce qu'on appelle aujourd'hui l'ultra-libéralisme. Il y a une pauvreté de la langue française, en l'occurrence, qui complique terriblement la plupart des discussions, et qui fait que l'on préfère critiquer l'économisme plutôt que l'ultra-libéralisme.

L'économisme et le monde contemporain

L'économisme, qu'est-ce que c'est ? En un sens très direct, le sens qui est propre à cette déferlante ultra-libérale, il s’agit de quelque chose de très simple : l'économisme c'est ce discours qui propose de faire des économies. C'est ce qu'on nous propose de partout : il faut faire des économies, et principalement sur les dépenses publiques et les salaires. Voilà, en un sens très particulier, très précis, ce que peut signifier le terme d'économisme.Est-il sûr que dans le camp opposé, le camp de la critique classique de l'ultra-libéralisme, l'on sorte véritablement de l'économisme ? C'est la question que je voudrais poser avec vous ce soir, pour l'essentiel, et qui a bien sûr des enjeux à la fois théoriques et politiques. Eh bien, je n'en suis pas absolument persuadé.

Pour résumer de façon très caricaturale, d'un côté on nous dit : il faut faire des économies. Autrement dit : il faut prendre de l'argent à tout le monde. C'est ce que signifie "faire des économies". Il faut prendre de l'argent à tout le monde pour favoriser la compétitivité de l'économie, et le donner aux grands groupes pour favoriser la compétitivité. De l'autre côté, on ne nous dit pas : il faut prendre de l'argent à tout le monde mais : il faut en donner à tout le monde. Cette deuxième proposition est évidemment beaucoup plus sympathique que la première et elle a quelques chances de triompher aux prochaines élections. Parce qu'elle est sympathique. D'ailleurs ça a marché la dernière fois. Notre ami Todd avait largement œuvré pour que cette idée généreuse de donner plus à tout le monde marche, et ça a assuré un succès électoral imprévu...

Est-ce suffisant ? Suffit-il, pour sortir de l'économisme, de dire, non pas : il faut prendre à tout le monde, mais : il faut donner à tout le monde ? Je n'en suis pas convaincu. Il est clair que la proposition qu'il faut donner de l'argent à tout le monde fait étrangement miroir avec la première. Elle en est le renversement trop strict pour qu'on ne soupçonne pas que nous risquions là de nous laisser entraîner dans un cercle vicieux dont nous aurons beaucoup de mal à sortir.

Car au fond, dans un cas ou dans l'autre, il y a malgré tout un point commun par-delà l'opposition des discours. Ce point commun, c'est que dans les deux cas on nous laisse entendre que la solution à tous nos maux, c'est la relance de la croissance. Dans le premier cas, s'il faut faire des économies, s'il faut prendre l'argent à tous, c'est pour relancer la mécanique de la croissance. Dans le deuxième cas, on espère en donnant à tous relancer la mécanique de la croissance. Mais le commun dénominateur, il est là, c'est l'espérance, quasiment eschatologique, en la croissance.

Comprenons-nous bien : je n'ai rien contre la croissance économique. Je considère que plus de prospérité économique vaut mieux que moins. Ça paraît une évidence. Mais le problème auquel nous sommes confrontés aujourd'hui, c'est que plus personne ne peut croire véritablement que de la relance de la croissance économique résultera le remède à tous nos maux. Nous voilà donc confrontés à une tâche d'une ampleur colossale, qui est celle de redéfinir les normes d'une société qui puisse être humaine, viable, même si la croissance économique n'était pas au rendez-vous, même si elle n'était pas au rendez-vous de manière suffisante pour résorber le chômage.

Il faut donc pousser la réflexion au-delà du jeu d'alternance un peu rituel entre les docteurs tant pis et les docteurs tant mieux, au-delà de l'espace de la croissance. Il faut apprendre à considérer nos sociétés, non pas seulement comme des organismes productifs, mais comme des sociétés d'hommes et femmes vivants.

Le MAUSS et sa revue

Voilà à peu près ce que nous essayons de faire depuis une quinzaine d'années autour de cette Revue du MAUSS. Je vous propose donc tout d'abord de vous présenter le plus siplement et le plus brièvement possible les réflexions que nous y avons menées depuis quinze ans, et dans un deuxième temps de tenter d'en dégager certaines applications politiques, rejoignant ainsi le débat par lequel j'ai commencé.

Du nom de la Revue du MAUSS.on déduit très aisément les deux lignes de réflexion principales qui nous ont inspirés. MAUSS veut dire en effet à la fois : Mouvement anti-Utilitariste (traduisez : anti-économiste, si vous voulez) dans les Sciences Sociales. Ça c'est la dimension critique de notre rélexion. Et puis l’appelation signifie également un hommage à Marcel Mauss, qui est considéré comme le fondateur de l'ethnologie française, et qui était le neveu d'Émile Durkheim, lui-même fondateur de l'école sociologique française, autrement dit de ce qui est peut-être la plus grande percée en la matière. Durkheim écrivait à la fin du XIXe-début XXe siècle, Mauss poursuivant entre le début du XXe et les années 1950.

1 - Critique de l'utilitarisme

Abordons le volet critique : critique de l'utilitarisme. Qu'est-ce que çela veut dire ?

Le succès de la notion d'utilitarisme dans les sciences sociales

Il s’agit d'abord une critique proprement théorique, qui s'est développée, comme le nom du mouvement l'indique, dans le champ des sciences sociales. En y réfléchissant tout à l'heure, je me faisais la remarque qu'à certains égards cette critique était presque prémonitoire, et que, comme souvent, contrairement à ce qu'on pense, le mouvement des idées avait précèdé le mouvement de la réalité. En effet, ce qui nous a décidé à fonder ce mouvement de réflexion critique, c'est, dans les années 1980-81, le constat que l'économisme, autrement dit l'explication économique de la vie sociale, commençait à occuper au sein des sciences sociales une place tout à fait démesurée.

Si on y réfléchit après coup, c'était là les signes avant-coureurs de la déferlante ultra-libérale qui allait suivre quinze-vingt ans après, et qui a été précédée — c'est ce que je constate maintenant et c'est important de le noter —, par une reconquête des esprits, par ce que Gramcsi a appelé une hégémonie ultra-libérale qui a commencé à se chercher dans les années 1970-80. C'est elle qui, en tant que chercheurs en sciences sociales, nous avait frappés dans les années 80. C'est à elle que nous avons essayé de nous opposer.

Plus précisément, de nous opposer à quoi ? Nous étions pour la plupart sociologues, anthropologues, économistes, et ce que nous constations, c'est que, alors que, jusque dans les années 1960, le discours sociologique représentait en quelque sorte une alternative à la théorie économique (l'économique c'est bien, mais il n'y a pas que ça, il y a autre chose qu'il faut prendre en considération), à partir des années 70-80 il s'est mis à dire tout autre chose.

Prenez les quatre grands noms de la sociologie en 1970, qui sont encore aujourd'hui les plus célèbres : Raymond Boudon, Pierre Bourdieu, Michel Crozier, Alain Touraine. Mettons à part Alain Touraine, dont on ne parlera pas a priori ce soir, et nous constatons que les trois autres, nous le découvrions alors avec surprise, considéraient tous, chacun à sa manière, la sociologie comme une espèce d'économie politique, de science économique élargie. Autrement dit, la sociologie devenait la mise en œuvre d'un modèle d'explication économique de l'action sociale.

Traduisons : le présupposé commun à tous ces auteurs, par ailleurs extrêmement divers, les uns étant libéraux, d'autres post-marxistes, était qu'en dernière instance, en dernière analyse, ce qui explique l'action des hommes ou des groupes sociaux, c'est l'intérêt matériel plus ou moins transformé. Disons : l'intérêt. Mais quand on dit "intérêt", très généralement, on entend au bout du compte l'intérêt matériel.

Voilà donc le triomphe d'une idée typiquement économique dans les sciences sociales, dans la sociologie. Et cette idée, on peut la résumer en un mot : c'est l'intérêt économique qui mène le monde. Éventuellement : c'est l'intérêt économique qui doit mener le monde. Du constat à la norme, il y a un pas qui est en effet souvent et très facilemen franchi.

Cette hégémonie, ce triomphe de l'explication économique dont nous constations avec une certaine sidération les progrès en sociologie, on le trouvait également dans d'autres sciences sociales, voire même en dehors des sciences sociales. Les historiens, à l'époque, par exemple Fernand Braudel, alors à l’apogée de sa gloire et de sa puissance, expliquaient que le marché, autrement dit le lieu où triomphe le jeu des intérêts économiques, est une réalité immémoriale, quasiment naturelle.

Presque tous les autres grands noms de l'école historique française disaient à peu près la même chose. De même une bonne partie de l'ethnologie (mais c'était moins net) basculait dans ce type d'explication. De même encore, en dehors des sciences sociales, dans les sciences de la nature, en biologie, on voyait triompher le modèle socio-biologique qui expliquait comment les gènes sont régis par un intérêt égoïste calculé. On constatait donc partout et toujours le triomphe de la même idée.

Je vous passe les multiples noms d'école sous lesquels cette idée centrale s'est développée. Aux États-Unis : théorie de l'action rationnelle, rational action theory. Ou encore : néo-institutionalisme. Ou encore : école du droit de propriété. Ou encore : école du public choice, etc, etc. En France, on parle plutôt d'individualisme méthodologique. Retenons simplement l'idée que cette notion est devenue la banalité de base et qu'elle a contribué, au fond, à l'avance, à légitimer ce qui allait suivre : le triomphe de l'ultra-libéralisme.

Qu'est-ce que l'utilitarisme ?

Est-ce que le mot que nous avons adopté à l'époque, Mouvement anti-Utilitariste, était bien choisi ? On peut en discuter. Il y a là un débat savant dont je vous épargnerai l'essentiel. Quand nous avons choisi ce nom, c’était en pensant à l'usage qu'en avaient fait au début du siècle Émile Durkheim ou Marcel Mauss, qui fondaient la sociologie française déjà dans une critique de l'utilitarisme et de l'économisme. Par utilitarisme ils entendaient simplement la doctrine de l'individualisme égoïste : l'idée que la société résulterait des contrats passés entre des individus égoïstes. Voilà l'idée qui leur paraissait intenable et qu'ils voulaient critiquer. C'est leur critique que nous avons reprise.

Or l’étiquette anti-utilitariste est aujourd’hui peu gênante pour les débats scientifiques, car l'utilitarisme, au sens strict de l'histoire des idées, est une doctrine double qui consiste en l'articulation toujours difficile de deux affirmations assez largement contradictoires. Première affirmation : les hommes doivent être considérés comme des calculateurs indépendants, égoïstes, rationnels. C'est l'affirmation positive. Deuxième affirmation, une affirmation normative : la justice consiste en la maximisation du bonheur du plus grand nombre.

Cette deuxième affirmation est très largement contradictoire avec la première, car si on dit qu'est juste ce qui maximise le bonheur du plus grand nombre, il en résulte qu'il faut sacrifier les intérêts des individus au plus grand nombre et donc faire violence à l’égoïsme des individus.. Il existe ainsi une tension complexe au sein de la pensée utilitariste qui fait qu'on nous a objecté assez souvent que l'utilitarisme que nous critiquions n'était pas l'utilitarisme développé par tel ou tel auteur contemporain. Nos critiques ont en effet plutôt concerné la première affirmation que la seconde, en effet, alors, que ceux qui se disent aujourd’hui encore utilitaristes, se réclament plutôt de la dernière.

N'entrons pas dans ces détails. Retenons simplement, pour conclure sur ce point, deux idées à mon avis importantes : la première c'est qu'au cours de nos réflexions et de nos travaux, en quinze ans de publications, ce que nous avons découvert c'est que cette pensée utilitariste n'était pas, contrairement à ce que je pensais moi-même au début, une pensée récente qui serait apparue avec la modernité. Elle est au contraire formée pour l'essentiel dès l'origine de la philosophie antique, dès les dialogues de Socrate tels qu'on les lit chez Platon ou chez Xénophon. L'économisme contemporain est une variante en quelque sorte vulgaire, matérialiste, de cet utilitarisme aristocratique extrêmement ancien. Voilà qui complique un peu les débats philosophiques.

Fausseté et insuffisance de l'utilitarisme

Deuxième idée : si on laisse de côté tous ces débats érudits pour savoir qui est vraiment utilitariste, quand ça commence, etc, la question véritablement importante à mes yeux est de savoir si nous considérons que les sociétés s'édifient uniquement sur la base de l'intérêt matériel en vue de satisfaire les intérêts matériels. Plus précisément, si elles s'édifient sur la base d'un gigantesque donnant-donnant dans lequel on n'accepte de participer à la société que parce qu'on y trouve son compte en termes d'intérêt. Telle est la représentation dominante, qui affirme que la société repose sur une espèce de contrat social.

Plutôt qu'utilitarisme, je préfèrerais nommer conditionnalisme toutes ces théories qui nous disent que la société repose, ne peut et ne doit reposer que sur l'intérêt bien compris de chacun, que sur un donnant-donnant général. Et vous voyez bien toutes les traductions qu'il est possible de faire de ce thème premier. Si la société ne consiste que dans l'intérêt, si elle ne repose que sur un immense donnant-donnant, alors il en découle toute une série de propositions : personne ne peut rien recevoir sans le mériter (pas de crédit sans dette, de créance sans débit), pas de droits sans devoirs équivalents. L'idée centrale c'est celle de l'équivalence absolue : personne ne peut rien avoir sans rien, tout doit être payé, tout doit se compenser dans ce gigantesque système de calcul que la société est censée représenter.

Il me semble que cette idée-là est fausse. Elle est fausse scientifiquement, et je pense qu'elle est erronée moralement et politiquement. Elle est fausse scientifiquement parce qu'aucune société ne peut se déployer dans cet espace imaginaire-là, qui ne met en scène que des individus calculateurs séparés les uns des autres et ne pensant chacun qu'à maximiser leur avantage personnel. Ça ne peut pas tenir, pour différentes raisons. Les sociétés ne fonctionnent en fait que lorsqu'elles s'ordonnent à partir de la représentation d'une donation première, d’une gratuité initiale qui fait tenir les hommes ensemble. Par ailleurs, je pense que cette vision n'est pas tenable politiquement , normativement, ou, si vous voulez la tenir, il faudra vous résoudre à l'ultra-libéralisme qui en est la traduction la plus logique.

Voilà pour le versant critique que nous avons développé.

Quelques mots maintenant sur l'analyse plus positive, sur les conceptualisations et sur l'hypothèse de recherche que nous avons essayé de dégager petit à petit.

Le don selon Marcel Mauss

Cette hypothèse de recherche, nous l'avons mieux perçue depuis peu, depuis cinq ou six ans, à partir du moment où nous avons pris davantage au sérieux l'hommage à Marcel Mauss que comportait notre nom. Bien sûr, nous avions pour lui de l'admiration et de l'estime, mais nous pensions que comme ethnologue il s'occupait surtout des sauvages, des primitifs, et nous nous demandions un peu ce que nous avions à voir avec tout ça. Eh bien j'ai l'impression que nous avons commencé à progresser lorsqu'il nous est apparu que la découverte de Marcel Mauss valait non seulement pour les sociétés archaïques, mais mutadis mutandis aussi pour la nôtre.

Quelle découverte ? À mon avis, cette découverte (que fait Marcel Mauss dans un texte d'une importance capitale qui s'appelle Essai sur le Don publié dans les années 1923-24), c'est que dans les sociétés archaïques ou traditionnelles la loi sociale fondamentale, celle à partir de laquelle s'organisent tous les rapports sociaux, c'est ce que Marcel Mauss appelle la loi de la triple obligation de donner, recevoir et rendre.

Dans ces sociétés archaïques, l'obligation fondamentale à laquelle sont soumis tous les êtres humains pour être considérés comme tels, c'est de satisfaire à cette triple obligation de faire des présents, de les accepter et de les rendre, de les faire circuler.

Pour éviter des contresens, il faut tout de suite s'entendre sur le mot utilisé par Marcel Mauss. Ce qu'il découvrait ainsi (et c'est pour moi la découverte fondamentale des sciences sociales), c'est l'universalité du don. Là où nous pensions que la norme c'était le contrat, et que nous, sujets sociaux, nous ne nous rapportons les uns aux autres que sur le mode du donnant-donnant, Mauss découvrait qu'en-deçà du contrat, avant même que l'idée même de contrat ne se dégage, ce qui imprègne la vie des hommes et des femmes c'est cette obligation générale du don.

Ce terme de don prête à confusion puisque, lorsque nous parlons de don, nous ne le comprenons plus qu'à travers l'héritage qu'ont laissé deux mille ans de christianisme. Pour nous, le don c'est la charité, c'est le don gratuit. Et du coup la découverte de Mauss paraît un peu bizarre. Car de toute évidence, ces sauvages, ces hommes des sociétés antiques qu'il étudiait n'étaient pas des bons chrétiens. De quel don s'agit-il donc ? Quel don découvre exactement Marcel Mauss ?

Ce qu'il exhume c'est ce qu'il appelle un don agonistique, du grec agon, qui désigne la rivalité, le conflit. Ce qu'il découvre, ce n'est pas l'universalité de la charité, c'est l'universalité de la lutte pour donner. Voilà quelque chose de très étrange : l'universalité d’une obligation qui pousse les hommes à rivaliser pour se montrer le plus généreux possible.

Se montrer le plus généreux possible, ce n'est pas toujours très généreux. Ça implique d'essayer d'écraser les autres en affichant sa générosité et donc sa supériorité. On peut en penser bien des choses sur un plan moral, mais voilà en tous cas ce que Marcel Mauss découvrit et qui semble constituer un véritable universel. Ce don pratiqué par les sociétés archaïques n'est pas le don charitable, c'est un don de rivalité.

Il faut ajouter encore, pour bien le comprendre, deux ou trois autres caractéristiques à ce don. Il constitue, disait Marcel Mauss, un phénomène social total. Ceux qui donnent ce sont bien des individus, mais ils le font en tant que personnes, en tant que membre de groupes particuliers. Les dons entre ces individus engagent tous les groupes dont ils sont membres. Les prestations oblatives, les dons, résonnent dans toute la société. Ils mettent en branle toute la chaîne sociale, ils concernent tout le monde, même lorsqu'ils sont fait par des personnes particulières.

Autre caractéristique encore : dans ces dons, la dimension économique, la dimension utilitaire, n'est pas prédominante. D'abord, on ne donne pas seulement des biens matériels. On donne aussi des femmes, des enfants, des politesses, des fêtes, des paroles. On rivalise aussi par le don de parole. Et même lorsque l'on donne des biens, la dimension utilitaire n'est pas prédominante. Les biens que l'on donne sont des biens de prestige. On les offre pour sceller des alliances. Et les alliances, cette action proprement politique, ne se scellent pas dans l'ordre économique mais dans l'ordre de la rivalité par la générosité. Voilà la leçon fondamentale qu'à mes yeux dégage Marcel Mauss.

Conclusion : les sauvages, les sociétés traditionnelles, étaient résolument, délibérément, anti-économistes, anti-utilitaristes. Ils affirmaient le primat de la dimension symbolique des biens, le primat de l'exigence de l'alliance et de la paix, sur l'ordre strictement fonctionnel et économique.

Le don dans la société moderne

En quoi cela nous concerne-t-il ? C'est ce que nous avons mis un peu de temps à comprendre. Il me semble pourtant clair désormais que la chose nous concerne encore au premier chef, nous, hommes et femmes modernes. D'abord parce que le don reste infiniment plus présent que nous ne pourrions le penser au sein même de notre société. Le don, cette triple obligation de donner, recevoir, rendre (pas la charité) est présent massivement déjà au sein de ce que je propose d'appeler la socialité primaire.

Il y a un certain type de rapport social, dans lequel nous sommes tous profondément immergés, qui se déploie dans la sphère de la famille, dans la sphère de la parenté, dans la sphère du voisinage, dans la sphère de la camaraderie et de l'amitié, dans la sphère de la vie associative. Quelle est la règle fondamentale dans ce rapport-là ? C'est que les personnes comptent plus que les fonctions qu'elles accomplissent. Voilà comment je définis la socialité primaire.

Par contre, dans un autre registre de l'existence sociale, celui de la socialité secondaire, qui comprend le marché, l'administration, la science, le savoir, les fonctions accomplies par les personnes comptent plus que leur personnalité. Si je vais à la Poste, si les postiers sont aimables tant mieux, mais ce qui m'importe c'est que ma lettre parte et que le travail soit fonctionnellement accompli de manière correcte.

Voilà deux sphères très différentes de l'existence sociale. Il me semble, c'est en tous cas mon hypothèse et celle sur laquelle la Revue du MAUSS travaille depuis quelques années, que même au sein des sociétés modernes en apparence totalement fonctionnelles, totalement rationalisées, la triple obligation de donner reste déterminante au niveau de la socialité primaire, dans la famille, dans les relations amicales. C'est d'abord la générosité des uns et des autres, l'exigence de générosité (ce qui ne préjuge en rien de la réalité de cette générosité...), qui régit les rapports entre les êtres humains. En tous cas jusqu'à plus ample informé.

Et puis, même au sein de la sphère de la socialité secondaire, même au sein du marché, même au sein de l'État, même au sein de la science, bien sûr il faut être productif, il faut être fonctionnel, mais on sait bien que ça ne marche pas seulement comme ça. Aucune entreprise, aucune administration ne fonctionnerait si les salariés, les employés, ne se dévouaient pas d'une manière ou d'une autre à leur entreprise, ne prenaient pas à cœur leur travail, ne se sentaient pas régis par l'obligation de donner à la cause fonctionnelle qu’ils épousent. Aucune société ne peut tenir si on n'est pas prêt à un moment ou un autre à mourir pour la patrie. Voilà une exigence qui n'a rien de fonctionnel, rien d'utilitaire et rien de strictement intéressé.

Une fois qu'on a dit ça, le tableau théorique des représentations habituelles change considérablement. Le don, qui était complètement oublié, égaré, on s'aperçoit qu'il est en fait à peu près partout.

L'oubli du don et ses raisons

Si c'est vrai, pourquoi est-ce que ça n'a pas été aperçu plus tôt ? Pourquoi est-ce que ça n'a pas été thématisé de façon claire par les sciences sociales ? Je vous livre trois raisons, trois réponses possibles à cette question. Pourquoi le don était-il jusqu'à il y a quelques années (je dis quelques années parce qu'il revient en force dans le discours théorique : on ne compte plus les livres qui sortent sur le don en philosophie et ailleurs). Pourquoi était-il le thème indicible, quasiment tabou du discours contemporain ? Il y a à ça je crois trois grandes séries de raisons.

La première c'est que nos sociétés modernes se sont édifiées contre les traditions du don, soit contre les traditions du don chrétien et charitable, qui alimentait le pouvoir de l'Église, soit contre les traditions du don aristocratique qui alimentait le pouvoir de la noblesse. La société moderne s'est édifiée sur des bases utilitaristes et fonctionnelles en disant : terminons-en avec le don, avec la question de savoir qui est réellement généreux, qui est réellement charitable, ces questions qui ont animé les esprits pendant des millénaires ; nous avons à ces questions-là des réponses objectives et fonctionnelles. Ce qui importe c'est de maximiser le bonheur du plus grand nombre et pour cela il n'y a que deux moyens : laisser jouer librement le marché d'une part et développer la puissance de l'État tutélaire d'autre part. Du don faisons table rase.

Voilà une première raison pour laquelle nous ne voyons pas le don : c'est que notre modernité s'est construite contre lui, en vue del'éradiquer. Et d'ailleurs avec de très bonnes raisons à des tas d'égards. Car elle a effectivement éradiqué ce que j'appellerais volontiers des perversions du don. Le don est quelque chose qui bascule très facilement dans la perversion, c’est à dire dans le don asymétrique, le don qui ne peut pas être rendu?

Mais en même temps, nous le voyons bien, nous ne pouvons plus faire fond uniquement sur le marché et sur l'État. Il va donc falloir renouer avec des questions et des réponses enfouies pendant très longtemps.

Deuxième raison pour laquelle la réalité du don, de l'obligation de générosité, est restée invisible pour les sciences sociales : c'est qu'elle ne colle pas à leur deux grands modes d'explication dominants, à leurs deux grands paradigmes. Les sciences sociales (sociologie, économie), au fond, oscillent entre deux types d'explications possibles de la vie en société : soit des explications de type individualiste, soit des explications de type holiste (du grec holos, le tout).

Soit on considère que seuls sont dotés de réalité les individus et que la société n'existe pas en tant que telle. Seuls agissent véritablement les individus et la société est considérée comme la résultante de ces actions des individus. C'est ce qu'on appelle l'individualisme méthodologique.

Soit on considère au contraire, position symétrique, que la totalité sociale est plus réelle que les individus. À la limite, elle est seule réelle. C'est ce que font, par exemple, les discours structuralistes ou fonctionnalistes. En fait les individus croient être libres mais ils ne font qu'appliquer des règles de structures. Ils croient être libres mais ils ne font qu'appliquer des fonctions sociales qui leurs préexistent. Ils croient être libres mais ils ne font qu'appliquer des valeurs qui existent avant eux. Voilà les explications holistes.

Or, notez-le bien, pour ces deux types de discours, le don est une impossibilité absolue. Si on dit que ne sont réels que les individus calculateurs, égoïstes, rationnels, par hypothèse ces individus-là ne peuvent pas donner. Ils sont trop refermés sur eux-mêmes pour pouvoir en sortir. Le don, dans ces conditions, ne peut exister que sur le mode du simulacre. Ils peuvent faire semblant de donner mais ils ne peuvent pas donner véritablement. Ils ne peuvent pas sortir d'eux-mêmes. Comme le disait Durkheim, on ne peut pas transformer des égoïstes en altruistes ou en donateurs. C'est une impossibilité logique.

Symétriquement, si on pose que les individus sont totalement déterminés par la société, par les fonctions sociales, par les structures sociales, là encore il n'y a pas de don possible, puique le don suppose une certaine liberté. Là, les individus apparaissent comme totalement déterminés de l'extérieur d'eux-mêmes. Eux non plus ne peuvent pas donner.

Vous le voyez : le don n'est pensable que si l'on se situe dans un espace théorique intermédiaire entre l'individualisme méthodologique d'une part, celui qui affirme qu'il n'y a que des individus, et le holisme d'autre part, qui affirme qu'il n'y a que des totalités sociales.

Le don n'est pensable que dans un registre théorique qui est celui de ce que l'on appelle l'interactionnisme qui considère comme réel au premier chef les relations entre les individus. Non pas le poids de la totalité sociale par au-dessus, non pas les calculs des individus par en-dessous, mais les relations entre les personnes sociales.

Et puis, il y a une autre raison pour laquelle le don n'était guère pensable jusqu'à récemment : c'est que ces grands discours théoriques que je viens de présenter, l'individualisme et le holisme, ont des traductions politiques immédiates. Les auteurs d'inspiration individualiste sont généralement des défenseurs du libre marché et de la libre concurrence, et les auteurs d'inspiration holiste sont généralement des défenseurs de l'État. Et nous voyons réapparaître là les deux grands discours qui se sont combattus (et conciliés en même temps) au sein de notre modernité depuis deux siècles : le discours apologétique du marché d'une part et le discours de l'État d'autre part.

Or, le discours du don (ce discours qu'a reconstitué en partie Marcel Mauss) parle au fond du point de vue d'une autre réalité possible. Il n'est ni contre ni pour le marché ou l'État. Il n'est pas le champion du marché et il n'est pas le champion de l'État. Il est, je dirais volontiers, le champion de la société elle-même. De la société elle-même en tant qu'elle ne se réduit ni au marché ni à l'État.

Et voilà une question qui est posée : est-il possible de construire un discours politique qui se déploie du point de vue de la société, du point de vue des individus vivant en société — et non pas du seul point de vue du marché ou de l'État ? C'est là que nous touchons à la deuxième partie de cette soirée, à des enjeux proprement politiques que je voudrais maintenant vous présenter.

2 - Les enjeux politiques

Quelles sont les conséquences éthiques et politiques de ce qui précède ? Nous pourrions, à titre d’introduction, aborder la discussion par un retour sur les grèves de novembre et décembre 1995.

Que pouvons-nous retenir de ces événements qui ont complètement ébranlé la France pendant un mois ? C'est que pour l'instant il n'en est à peu près rien résulté. C'est là la leçon la plus claire — à laquelle on pouvait s'attendre, je crois, dès l'époque. Ce qui était frappant, selon moi, dans ces événements, c'est que, par leur intensité, par la mobilisation qu'ils ont suscitée, ils témoignaient de deux choses à la fois : d'une part de l'extraordinaire ampleur des problèmes que la société française doit affronter, et d'autre part de l'incapacité totale dans laquelle elle se trouve de le faire.

Des réformes indispensables

Ces problèmes sont tellement vastes, tellement amples (et en plus il faut les aborder tous de front) que ce qui nous attend, ce qui est devant nous, c'est la nécessité d'une réforme d'une ampleur considérable. Nous le voyons bien : toutes nos institutions principales sont en crise. Vous me direz : tout est toujours en crise ! Mais il s’agit quand même d’une crise plus massive qu'auparavant.

Qu'il s'agisse de l'école, de l'Université, de l'hôpital, de la justice, nous constatons que toutes ces institutions sont en crise fondamentale pour une raison très claire, très simple, qui va nous mener tout droit au cœur du problème : c'est qu'elles ont toutes été conçues, organisées, dans le cadre d'une société fondée sur le travail, une société, plus précisément, fondée sur l'universalité du travail salarié. À partir du moment où ce travail vient à manquer, toutes les finalités de ces institutions et tous leurs modes de financement se détraquent complètement et on ne sait plus comment les réformer.

Il faut donc envisager des réformes interdépendantes. Des réformes de la fiscalité, des réformes du financement de la sécurité sociales, d'abord. C'est là-dessus que les événements de décembre se sont déclenchés. Mais cela est insuffisant. Nous ne pouvons pas nous contenter d'une réforme fiscale. En-deçà même de la crise de l'État fiscal, en-deçà de la crise des finances publiques, il y a une crise beaucoup plus fondamentale qui est celle de notre système économique et social, qui ne tourne plus rond. Il faut lui aussi le réformer.

Et puis, encore au-delà de cela, tout le monde le sent bien, nous attendons tous que soient posées certaines questions sur le déclin de la démocratie, sur l’affaiblissement de l'exigence démocratique. Tout le monde sent bien que ce mot de démocratie bascule dans la rhétorique, qu'il ne se concrétise plus, qu'il ne s'incarne plus et qu'il faudrait pourtant le réincarner. Il y a donc une troisième crise et une troisième série de réformes à effectuer : crise de la démocratie et réforme de la démocratie.

Et ce troisième volet de réforme en appelle un quatrième : des réformes morales, même si le mot est extrêmement ambigu. Nous ne savons plus trop pour quoi agir, nous ne savons plus au nom de quelles normes, de quelles exigences de sens organiser nos actions. Il y a en ce sens une crise morale qu'il faut bien affronter elle aussi. Et puis il y a encore une crise du projet européen.

Nous avons donc beaucoup de sujets à discuter en même temps. Je vous propose d'en choisir simplement deux — ça fera déjà pas mal ! —, et d'envisager, premièrement, dans quelle direction nous pourrions aller pour tenter de redéfinir un système économique et social plus viable que ne l'est le système actuel, et deuxièmement, de dire quelques mots sur la crise de la démocratie que nous traversons et sur les moyens d'y faire éventuellement face.

La crise du système économique et social

Il faut bien sûr partir d'un constat. Ce dernier est en fait très universellement partagé, sauf par nos classes politiques et par nos experts (rires), qui depuis vingt ou vingt-cinq ans affectent de croire qu'avec de bonnes recettes de politique économique on pourra remettre la machine sur ses rails, relancer la croissance économique de manière suffisante pour résorber le chômage et retrouver les trente glorieuses que nous avons connues et dont nous pleurons la disparition, bref pour retrouver la société d'antan.

Manifestement, tout le monde veut les croire. Chirac a été élu contrairement à toute attente. La gauche sera élue pour les mêmes raisons, très probablement. Tout le monde veut y croire, car si ce n'était pas vrai les choses seraient en apparence tout à fait désespérantes. Mais je pense sincèrement qu'en réalité personne n'y croit — à part, encore une fois, nos experts et nos hommes politiques.

Personne ne croit que la croissance économique pourrait repartir de manière telle que toute cette exclusion, cette misère sociale, ce chômage accumulés pendant vingt ans, puissent être jamais résorbés. Cela n'est guère crédible.

Un chiffre suffit d'ailleurs à résumer l'ampleur du problème. Pendant les trente glorieuses en question, après la deuxième guerre mondiale, l'économie française s'est développée à un taux d'environ 5 % par an. Depuis vingt ans, ce taux de croissance est tombé à 2 % par an en moyenne. Or, tout le monde s'accorde à penser qu'il faudrait au minimum 3 ou 3,5 voire 4 % par an pour simplement stabiliser le chômage à son niveau actuel. Certains spécialistes croient même que si la croissance repartait cela ne suffirait pas à résorber le chômage, car il est possible que nous soyons entrés dans un régime techno-économique tel que ce soit la croissance elle-même qui accentue les vagues de licenciement et le chômage. Il y a là un très vaste sujet de discussion dans le détail duquel je ne veux pas entrer.

Quelles sont les causes économiques du chômage massif que nous connaissons ? Il est possible d’envisager trois séries de causes :

- On peut dire que nous traversons une conjoncture longue, dépressive (de vingt-vingt-cinq ans), mais que ça va s'arranger. À partir de 2 005 la démographie va se modifier et tout va repartir.

- On peut incriminer la mondialisation, la concurrence des pays à bas salaires et à faible protection sociale. C'est sûrement une part de la vérité. J'ai tendance à penser que ce n'est pas la plus importante.

- J'ai plutôt tendance à penser (et je ne le pense pas depuis très longtemps) que le fait fondamental c'est l'extraordinaire accélération des progrès techniques dus à l'informatique et à l'automation. Sur ce point-là le livre de Jeremy Rifkin la Fin du Travail, qui vient d'être traduit, est extrêmement convaincant.

Entrons un instant, si vous le voulez bien, dans ce qui me paraît être le point le plus fort de l'argumentation de cet auteur. Il donne d'abord de très nombreux exemples. C'est très américain : on multiplie les exemples dans tous les sens, ça fait masse, c'est impressionnant, mais ça ne suffit pas à convaincre. Cependant il y a un raisonnement chez Rifkinn que je trouve très convaincant parce qu'il touche de front le contre-argument qui lui est généralement opposé.

Cet argument est le suivant : tous les économistes qui défendent l'idée que le progrès technique ne crée pas de chômage par lui-même s'appuient sur les exemples du passé. Ils nous disent : il y a un siècle ou deux l'essentiel de la population était employée dans le secteur primaire, dans l'agriculture. Le progrès technique dans l'agriculture a libéré une partie de la main-d'œuvre. Cette main-d'œuvre a retrouvé du travail dans le secteur secondaire, dans l'industrie. C’est la raison pour laquelle il n'y a pas eu de chômage. Et puis, lorsque les progrès techniques, il n'y a pas si longtemps, se sont accrus dans l'industrie, s'est développé un troisième secteur, le secteur tertiaire, le secteur des services, qui a absorbé une nouvelle fois cette main-d'œuvre licenciée par le secondaire. Autrement dit, face au progrès technique, joue un effet de déversement : ce qui est perdu dans un secteur se retrouve dans d'autres.

Oui. Mais ce n'est plus vrai. Le secteur tertiaire est justement celui où les progrès de productivité se montrent les plus importants, celui où on licencie le plus peut-être actuellement. Un seul exemple familier : un distributeur de billets dans une banque est soixante fois plus productif, il coûte soixente fois moins cher qu'un employé, cet employé de banque que nous voyions partout il y a encore seulement quelques années et qui disparaît.

Si les emplois disparaissent au sein du secteur tertiaire, quel autre secteur va les accueillir ? Dans quoi y aura-t-il un effet déversoir ? Personne ne le voit. Le seul secteur envisageable, c'est un secteur que certains auteurs appellent le secteur quaternaire, le secteur des services de proximité. Effectivement, depuis dix ou quinze ans, il n'y a que là que l'on crée des emplois. Mais petit problème : ces emplois ne sont pas rentables. Et l'État manque d'argent. Il ne peut pas engager des fonctionnaires.

Voilà le problème fondamental face auquel nous sommes confrontés. Pour le saisir dans toute son ampleur, je crois que nous pourrions résumer le constat que je viens d'esquisser à traits extrêmement grossiers en disant que nous sortons d'une société de salariat universel, dans laquelle tout le monde était salarié (ou avait été salarié, ou serait salarié, ou pouvait être salarié), une société dans laquelle l'aspiration démocratique était crédible parce que tous partageaient un sentiment de commune humanité, la commune humanité du salariat partagé.

C'est en vue de devenir salarié que l'on faisait des études. C'est parce que nous étions détenteurs de salaire que nous pouvions cotiser à la sécurité sociale pour nous prémunir contre les accidents ou contre la vieillesse. Et c'est même parce que nous avons été salariés que nous bénéficions d'une retraite en ce moment où tout le monde, précisément, n'est plus salarié, ou ne peut plus être salarié à plein temps.

Tous ces mécanismes de notre démocratie salariale se détraquent à grande vitesse.

Entendons-nous bien : le salariat n'est pas mort, mais il se modifie de façon extrêmement rapide. Au minimum, comme le dit le sociologue Robert Castel, il s'effrite. Et traduisons de façon probablement plus alarmante ce mot d'effritement qui est peut-être un peu trop euphémisé : il est clair désormais qu'il n'y aura plus d'emplois salariés à plein temps pour tout le monde toute la vie. Sauf si nous réformons de manière extraordinairement importante notre système économico-social.

Qui sera exclu des rangs de ce salariat ? Est-ce que ce sera 10 %, 15 %, 20 % de la population ? À mon avis, et à celui aussi de Michel Rocard, auteur de la préface au livre de Jeremy Rifkin, nous en sommes d'ores et déjà à près d'un tiers de la population. Ça fait beaucoup. Et il y a peu de chances que cela s'arrange dans les années qui viennent. La réforme est donc urgentissime. Elle est la tâche fondamentale de l'heure. Il faut s'y atteler, et d'autant plus que notre classe politique ne nous y aide pas. Il faut tenter d'évaluer des solutions de façon raisonnable des solutions possibles ailleurs.

Des solutions possibles

Je vais maintenant aborder un exercice périlleux : celui de présenter des solutions.

L'avantage c'est que je n'arrive pas tout seul. À l'initiative du MAUSS et d'une autre revue qui s'appelle Transversales, nous avons réussi à faire signer il y a un an et demi, le 28 juin 1995, dans le journal le Monde, un appel à débattre sur les manières de sortir du chômage. Cet appel était signé par trente-cinq personnes relativement connues pour leurs écrits hétérodoxes en matière de politique économique et sociale.

On trouvait là des auteurs par ailleurs très divers qui jusque là, comme souvent en France, ne se parlaient guère les uns aux autres, chacun défendant se solution particulière ; les uns plaidant plutôt pour le partage du travail, par exemple André Gorz et Guy Aznar ; d'autres plaidant davantage pour le développement de ce qui s'appelle "l'économie solidaire" ou "le tiers secteur associatif", par exemple Jean-Louis Laville, Bernard Ème ou Bernard Perret ; d'autres enfin plaidant pour l'instauration d'un revenu minimum inconditionnel, par exemple Yoland Bresson, récemment le philosophe Jean-Marc Ferry, et j'en suis en partie. Ont également signé l'appel des militants associatifs, Aline et Jacques Archimbaud, Annie Berger ou, à Toulouse, Annie Dreuille, respon,sable de la Maison des chômeurs..

Ce qu'il faut savoir c'est que ces auteurs avaient un peu tendance jusque là à se regarder en chiens de faïence. Notamment, les champions d'un revenu inconditionnel étaient considérés comme de dangereux utopistes (et le sont toujours) par les défenseurs des solutions de partage du travail. Malgré cela, face à l'urgence évidente de la situation, tous ont accepté de signer ensemble un texte qui adopte des formulations en quelque sorte moyennes sur chacun de ces trois points. Je dirais que tout le monde s'en est fort bien porté. Là où il y avait au début une forte méfiance, chacun s'est aperçu que, plutôt que de défendre sa petite idée, il y avait là trois axes de réflexion et d'action qu'il fallait de toute évidence mener en même temps.

Entrons un peu plus dans les détails et essayons de voir comment ces trois axes de réforme peuvent s'articuler.

Partage du travail

Premier axe de réforme : il faut partager le travail. Cette idée est très souvent vilipendée et taxée de ridicule, mais à partir du moment où l'on constate que l'emploi salarié devient un bien de plus en plus rare, et où, en même temps, on admet, à tort ou à raison, qu'aujourd'hui encore, dans notre société, de façon massive, toutes les sources de la dignité humaine, toutes les sources de l'estime de soi, passent massivement par l'obtention d'un emploi salarié, il faut envisager de toute urgence et de toute évidence une redistribution de ces bases mêmes de l'estime de soi. Il faut donc à la fois envisager une réduction importante du temps de travail moyen, et une redistribution des emplois — autrement dit : une redistribution des attributs de la citoyenneté, de façon à reproduire un continuum des conditions sociales.

Voilà sur quoi on a pu se mettre d'accord. C'est déjà bien. Mais il faudrait à mon avis aller très nettement au-delà et essayer de préciser les modalités de cette réduction du temps de travail et de la redistribution des emplois. Les choses sont là beaucoup plus difficiles. Je ne veux pas trop entrer dans les détails. Vous savez qu'il y a énormément de recettes qui se combattent les unes les autres.

Pour ma part, il me semble qu'il faut tout faire pour encourager ce qui était présenté il y a quinze ou vingt ans déjà par des courants proches de Jacques Delors et qu'on appelait à l'époque "la révolution du temps choisi". Autrement dit encourager le choix du travail à temps partiel pour ceux qui le désirent.

Je suis obligé d'insister sur ce point parce qu'aujourd'hui nous voyons le contraire se répandre. Le temps partiel est imposé à ceux qui ne le désirent pas comme une mesure de gestion des effectifs par les entreprises. Mais ce n'est pas parce que cet objectif de libération du temps de travail est de plus en plus dévoyé qu'il faut y renoncer. Il reste un objectif fondamental, parce qu'il est essentiel d’affirmer que l'on ne vit pas uniquement de son travail salarié. Il est indispensable que ceux qui le désirent puissent libérer du temps pour s'employer aussi ailleurs, par exemple dans le secteur associatif.

Il faudrait pour cela que l'État favorise le développement du temps réellement choisi, et cela implique deux séries de mesures. D'une part des mesures juridiques pour protéger ceux qui feraient ce choix-là afin d’éviter qu'ils ne soient les premiers licenciés et les premiers écartés des règles de promotion. Il faut que le travail à temps partiel soit aussi légitime que le travail à temps plein.

Et il faut par ailleurs encourager financièrement le choix du travail à temps partiel. Cela peut signifier par exemple que toute personne détenant un emploi à temps plein et qui choisirait de passer à temps partiel devrait voir compenser la moitié de son manque à gagner. Si on gagne 10 000 francs par mois et si on se met à mi-temps on n'en gagnerait plus que 5 000 mais l'État mettrait 2 500 francs de sa poche.

Vous me direz : comment va-t-on financer tout ça ? Je rappelle simplement que dans son livre le Pari Français paru il y a déjà une quinzaine d'années, Michel Albert, à l'époque commissaire au clan, avait fait des calculs très intéressants avec les gros ordinateurs du Commissariat du Plan qui aboutissaient à montrer que cette solution était économique pour les finances publiques. Car l'État a beaucoup plus intérêt à financer ce manque à gagner qu'à payer des chômeurs. Il faudrait refaire les calculs aujourd'hui avec les chiffres actuels de salaire et de masse salariale. Je m'étonne beaucoup que Jean-Baptiste de Foucault, ancienCcommissaire au Plan lui aussi et qui était justement l'auteur de ce texte sur la révolution du temps choisi, n'ait pas à son tour fait tourner les ordinateurs du Commissariat au Plan quand il y était. C'est pour moi une énigme car je persiste à penser que cet objectif de généralisation volontaire du travail à temps partiel est une des clés de la solution.

Y a-t-il d'autres formules encore ? Je ne me sens pas de compétence particulière pour examiner en détail les unes et les autres. Il y a la semaine de quatre jours de Pierre Larrouturou, qui a des avantages, sans être probablement la panacée universelle. Jusqu'à plus ample information, je trouve la solution proposée par Michel Rocard intéressante.

La loi Robien me paraît ambiguë par rapport à la solution que je viens d'esquisser puisqu'elle incite les entreprises en diminuant les charges sociales à développer le temps partiel, mais n'incite pas les salariés eux-même à choisir. Et je pense qu'il y a là des effets pervers qui risquent de se faire sentir dans les deux ou trois ans qui viennent.

Mais même si je n'ai pas d'idée très précise sur les différentes mesures de partage du temps de travail, il y a à mes yeux un point fondamental, plus politique politicien, qu'il faut regarder en face. Je ne crois pas que la réduction du temps de travail puisse s'effectuer en compensant intégralement la baisse du salaire. Je crois qu'il est démagogique de laisser entendre que l'on pourrait passer de 39 heures à 35 heures, et a fortiori à 32, sans aucune diminution du salaire global et qu'on puisse en plus augmenter les bas salaires.

Que l'on veuille maintenir les bas salaires, même avec diminution du temps de travail, c'est possible, c'est même très probablement souhaitable pour de nombreuses raisons, mais à ce moment-là il faut localiser de nouvelles sources de financement et je n'en vois pas d'autres, sous une forme ou sous une autre, qu’une certaine diminution de salaire, au moins temporaire qu'accepteraient les salariés les mieux payés, qu'ils soient dans le secteur privé ou dans le secteur public.

Il y aurait un plafond à déterminer. Les calculs d'Alain Lipietz dans on dernier livre la Subsistance Habillée sont assez convaincants là-dessus. Il chiffre à 12 000 francs le seuil qui serait acceptable pour les Français.

Car il serait acceptable, et c'est ça le point fondamental sur lequel je voudrais insister. On a tellement peur de perdre sa clientèle électorale qu'on n'ose plus rien dire, alors qu'il y a dans cette société une aspiration extraordinairement puissante à la solidarité. Tout le monde est prêt à accepter des sacrifices financiers, si on n'est pas parmi les plus misérables. Mais à deux conditions : à la condition d'être sûr que ces sommes n'iront pas se perdre dans des marécages et serviront effectivement à améliorer la situation de ceux qui se trouvent au chômage, et à la condition d'être sûr que ce sacrifice financier, équitablement réparti, amènera à tous une garantie sur la stabilité de l'emploi.

Si on allait dans cette direction-là, je crois qu'il n'y aurait pas de difficultés, bien au contraire, à faire accepter des diminutions de salaires dans une mesure raisonnable, étant bien entendu que c’est le salaire global qui diminuerait (dans une marge de 5 à 10 % au-delà de 12 000 francs par mois ?) tandis que le salaire horaire pourrait augmenter. Refuser d'aborder cette question me paraît démgogique et presque scandaleux.

L'expansion du secteur quaternaire

Le paradoxe de notre société c'est qu'il y a de plus en plus de gens qui ne travaillent plus du tout alors que les autres travaillent de plus en plus et n'ont plus le temps de vivre. Si beaucoup d'entre nous désirent retrouver le temps de vivre et passer au travail à temps partiel, ce ne sera probablement pas pour ne rien faire, même si ne rien faire a de gros avantages (et personnellement j'y suis assez favorable), ce sera aussi pour s'activer et pour faire des choses qui ont du sens.

Chacun est libre de déterminer ce qui fait du sens à ses yeux. Mais ce qui fera du sens ce sera très certainement pour beaucoup la capacité de s'investir dans des activités sociales significatives, de s'épanouir dans l'activité associative.

Et c'est là que l'on touche à une deuxième série de réformes fondamentales dont il faut bien comprendre l'enjeu. Nos sociétés se heurtent à un paradoxe extraordinairement redoutable. Ce ne sont pas les besoins à satisfaire qui manquent, et d'autant que notre société se détraque, se désorganise. Il y a tout à refaire, dans l'éducation des enfants, dans la réhabilitation des espaces de vie, dans la prise en charge des personnes âgées, dans le développement des activités culturelles. À des tas d'égards nous avons des besoins croissants. Le masse des choses à faire est infinie. Et les moyens techniques sont là.

Mais il n'y a pas les moyens économiques et financiers, et probablement pas les moyens moraux. Il y a un manque de désir, une espèce d'anomie, diraient les sociologues, un manque d'appétence qui fait qu'on n'ose pas entreprendre. Et, du coup, toutes ces choses qui pourraient être faites ne le sont pas. Nous avons pris l'habitude qu'elles soient effectuées soit sur le marché soit par l'État, soit par des entreprises privées, soit par la fonction publique. Or, nous le voyons bien, ça ne pourra plus être le cas.

Toutes ces activités relatives au secteur quaternaire ne sont pas suffisamment rentables pour être prises en charge par des entreprises privées et l'État ne peut pas embaucher indéfiniment de nouveaux fonctionnaires. Quelle est donc la solution ?

Cette solution fait écho à ce dont nous parlions tout à l'heure : la question du don, la générosité. La seule solution c'est de recourir à l'esprit du bénévolat qui, seul, peut animer des entreprises associatives.

Entendons-nous bien : il ne s'agit pas de remplacer l'État ou l'économie privée par les associations. Cela aurait d'ailleurs un côté scandaleux : faire ou faire faire gratuitement ce que l'État ne peut plus faire et ce que les entreprises privées n'arrivent plus à assumer. Mais, malgré tout, rien ne se fera s'il ne se développe pas de manière systématique un esprit d'entreprise associatif, l'idée que l'on peut faire des choses ensemble, que l'on peut s'associer et que l'on peut parer au plus pressé.

Si cet esprit de bénévolat se développe, si fleurissent des milliers d'associations, on peut envisager toute les dialectisations possibles. Car c'est bien des dialectisations qu'il faut entreprendre. Il ne s'agit pas de remplacer l'État ou le marché par on ne sait trop quelle économie associative, mais de créer une économie associative où s'investissent librement des initiativbes associatives, qui découvrant des besoins à satisfaire, des choses à faire, s'aperçoivent tout à coup que certains pans pourraient bien en être rentables (pourquoi pas ? — il n'est pas scandaleux de gagner de l'argent), et que, par ailleurs, on remplit ainsi des tâches d'utilité sociale sur lesquelles il serait bienvenu que les municipalités concourent et donnent des subventions.

Il faut créer des espaces de négociation publique dans lesquels on se demande ce qui est d'intérêt collectif et ce qui ne l'est pas. Cette activité associative est le ferment nécessaire d'une revigoration de la vie démocratique. Voilà le deuxième volet qu'il faut, je crois, développer. Il faut au maximum donner de l'élan, du dynamisme au secteur associatif. Le secteur associatif est d'ailleurs en plein explosion au niveau mondial, dans les pays développés comme dans les pays du Tiers Monde. Dans les pays du Tiers Monde, très souvent, ce n'est qu'en raison du développement d'activités associatives que l'on survit, tout simplement.

J'ajoute un dernier point là-dessus. Ce secteur associatif n'est pas idyllique, il est traversé par toutes les contradictions possibles et imaginables, comme le secteur public ou le secteur privé. Si l'on veut qu'il se développe véritablement, qu'il fasse preuve de dynamisme, il faut au premier chef lui donner les moyens de son autonomie et d'abord de son autonomie financière. Trop souvent, les associations ne sont que des appendices de l'appareil d'État ou des réseaux de clientélisme municipal. La condition pour que les associations vivent, c'est qu'elles obtiennent un financement autonome. Je ne vois pas ce qui interdirait d'adopter le principe que chaque citoyen puisse défalquer de ses impôts 5 à 10 % pour les verser aux associations de son choix. Ce serait une réforme fondamentale.

Le revenu minimum garanti

Mais il y a un troisième point à discuter. La question la plus urgente à certains égards et la plus chargée d'enjeux symboliques, d'enjeux moraux, la question sur laquelle au fond tout le monde est prêt à s'étriper, c'est la question de savoir que faire des plus démunis, de ceux qui n'ont plus rien.

De toute évidence on ne peut pas les laisser crever de faim, encore que la tentation s'en fasse sérieusement sentir ces derniers temps. Il faut bien leur donner quelque chose, il faut bien qu'ils survivent. Il faut donc leur donner un revenu minimum. L'affaire est à peu près entendue en France, encore jusqu'à maintenant, même si elle est de plus en plus contestée.

Oui, mais au nom de quoi ? Cette question du "au nom de quoi ?" est décisive, car elle renvoie au fondement symbolique même de notre ordre démocratique.

La solution adoptée par le législateur français, le RMI, le revenu minimum d'insertion, a de nombreux avantages et beaucoup de pays européens nous l'envient. Elle reste pourtant très insatisfaisante. Et cela pour trois raisons.

Premièrement, on distribue un revenu minimum à ceux qui n'ont plus rien sur un mode pseudo-contractuel, en disant : je vous donne cette somme minimale de 2 300 francs par mois à condition que vous vous engagiez à tout faire pour, on n'ose plus dire "retrouver un emploi", alors plutôt simplement "faire quelque chose".

Cette solution contractualiste à mon avis n'est pas satisfaisante pazrce qu'elle est mensongère. Il ne peut pas y avoir de contrat entre des personnes aussi dissemblables qu'un représentant de l'État d'une part et une personne complètement paumée d'autre part. Ce contrat est hypocrite et factice.

Du coup, deuxième inconvénient, il enferme ses bénéficiaires dans une impasse. Le RMI est rarement révoqué, mais en théorie il peut l'être à tout moment si les bénéficiaires ne sont pas suffisamment méritants aux yeux des agents de l'État. Il enferme donc ses bénéficiaires dans une situation de précarité constante puisque, étant précaire et révocable, il interdit de faire des projets à moyen ou long terme. L'essentiel devient pour le bénéficiaire de mener sa carrière d'assuré social, de se ménager les bonnes grâces de l'assistante sociale pour être sûr que le versement sera renouvelé dans les trois mois. Et on ne va pas tellement plus loin.

Le troisième effet pervers, le plus considérable, c'est que le RMI n'est pas, en droit, en tous cas pas de manière structurelle, cumulable avec d'autres ressources. En fait il l'est très souvent. Très souvent beaucoup de gens travaillent au noir puisqu'on vit rarement avec 2 300 francs par mois. Mais en droit il n'est pas cumulable, ce qui aboutit à des situations complètement absurdes, puisque des RMIstes qui trouvent dix heures, quinze heures, vingt heures de travail à droite et à gauche, dans n'importe quel secteur, s'ils le déclaraient, autrement dit s'ils étaient honnêtes et jouaient sincèrement le jeu, se verraient retrancher les sommes qu'ils gagnent ainsi du montant de leur RMI. Ils n'ont donc aucun intérêt à les déclarer. Non seulement ils se verraient retrancher ces sommes mais en plus ils se verraient probablement radiés du RMI ce qui les obligerait à refaire toutes les démarches pour se faire réinscrire une fois ces emplois disparus.

Il y a là une mesure radicalement contre-productive. Le RMI est supposé aider à la réinsertion de ses bénéficiaires et en fait ils les enferme dans ce que les économistes appellent la trappe du chômage. Dès qu'on sort de cette trappe la mécanique vous tape dessus et vous remet au fond.

Face à ce dysfonctionnement, il y a plusieurs manières de raisonner. La première c'est de dire que les choses ne sont pas si graves que ça, qu'on noircit le tableau et qu'en fait dans la réalité on se débrouille. Les travailleurs sociaux ne sont pas idiots, ils sont humains, les RMIstes sont rarement révoqués. Bien sûr il y a du travail au noir, tant mieux, laissons les choses comme cela — pour ne pas d'ailleurs focaliser un débat social central qui risquerait d'être explosif, tant les enjeux sont durs.

Cette position paraît raisonnable. Je crois qu'elle n'est quand même pas tenable à long terme. On ne peut pas fonder un système viable sur une espèce de non-dit, d'hypocrisie fondamentale, sur une légitimation du travail au noir. Ça me paraît foncièrement malsain.

La deuxième tentation, celle qui malheureusement triomphe à l'échelle planétaire, et probablement en France dans pas très longtemps si nous n'y prenons garde, c'est la solution répressive, qui consiste à tranformer tous les exclus, tous les chômeurs, en victimes émissaires, en responsables de leur propre sort.

Dans le cas du RMI actuel, on a créé ce que j'appelle une injonction paradoxale négative. On dit aux exclus : je vous ordonne de chercher un travail qui n'existe pas. C'est profondément démotivant. On ne peut pas sortir de ce paradoxe-là, qui tue. Mais la solution qui s'esquisse actuellement est encore pire. C'est la solution qui consiste, comme disent les sociologues américains, à blâmer les victimes, à les stigmatiser, à les rendre responsables de leur propre sort : "Si vous ne travaillez pas, s'il y a du chômage, c'est parce que vous ne cherchez pas assez".

C'est la solution que, malheureusement, vient de renforcer le président Clinton il y a trois mois en faisant adopter ce qu'on appelle le workfare, et en supprimant le wellfare, le bien-être social traditionnel. Traduction concrète : toute personne qui n'a pas trouvé de travail au bout de deux ans est contrainte d'accepter n'importe quel travail à n'importe quel prix (ça peut être à des salaires absolument dérisoires) sauf à se faire supprimer purement et simplement l'aide sociale. Cette solution me paraît catastrophique. Elle me paraît marquer un retour vers une barbarie absolue.

Je pense donc pour ma part que la seule solution envisageable en la matière est une solution qui repose sur un pari de confiance, un pari de générosité. Plutôt que d'enfermer les chômeurs ou les exclus dans une injonction paradoxale schizophrénante, plutôt que de les désigner en boucs émissaires à la collectivité, il faut faire le pari que si la société gère de façon généreuse cette aide aux plus démunis, alors il y aura un retour. Gérer de façon généreuse, ça veut dire : donner un revenu minimum de façon inconditionnelle.

Entendons-nous sur ce point. Les enjeux de discussion deviennent là un peu serrés et éventuellement explosifs. Il y a deux façons de concevoir l'octroi d'un tel revenu inconditionnel. La première s'inspire d'un principe que j'appelle un principe d'inconditionnalité radicale. C'est le cas de ce qu'on appelle l'allocation universelle, dont parle par exemple en France Yoland Bresson ou en Europe le philosophe Philippe Van Parijs, l'un des plus brillants philosophes-économistes européens qui est le champion de cette solution.

Allocation universelle et incondionnalité radicale, ça veut dire qu'on donne la même chose à tout le monde de la naissance jusqu'à la mort, riches ou pauvres. Rotschild reçoit la même chose qu'un chômeur. Il y a une raison à cela. C'est, disent les défenseurs de cette solution, la seule manière d'éviter de stigmatiser les exclus. On leur montre ainsi qu'ils participent de la même socialité, de la même humanité que les plus riches. Je ne suis pas favorable à cette solution, au minimum pour des raisons politiques. Je crois qu'elle n'est pas défendable. Elle est irrecevable pour quantité de raisons.

Par contre, il y a quelque chose qui est, je crois, tout à fait défendable et qui permettrait de pallier les inconvénients du RMI tels que je les ai indiqués tout à l'heure. Ce serait de revenir à l'esprit initial de RMI français. C'était il y a sept ans. Lorsque le RMI a été créé, au fond, tout le monde a cru comprendre qu'il s'agissait d'un revenu minimum inconditionnel et tout le monde a considéré que c'était une très bonne chose, parce que c'était tout simplement la traduction logique du stade de civilisation économique et sociale auquel nous étions parvenus. Ce n'est que petit à petit que les ordonnances d'application ont déformé l'esprit initial.

Si l'on faisait tout simplement retour à une interprètation généreuse ça donnerait une solution aux trois maux que je viens de détailler. Le RMI ne serait plus pseudo-contractuel. Il donnerait 2 500 francs par mois à tous ceux qui n'ont rien pour vivre. N'étant pas pseudo-contractuel il ne serait plus révocable, donc il représenterait une base sur laquelle on pourrait tabler pour commencer à faire des projets à moyen ou long terme. Enfin, il serait cumulable avec d'autres ressources. Ce serait là une vraie réforme par rapport à l'esprit initial du RMI.

Détaillons un peu. Tout le monde, dans mon esprit, ne reçoit pas ce revenu minimum. Le reçoivent ceux qui n'ont pas pour vivre au moins la moitié du SMIC. Il est cumulable avec une autre ressource mais on ne peut pas cumuler de n'importe quelle manière, sans ça on aboutirait à des situations d'inégalité chroniques entre les smigards actuels et les bénéficiaires d'un tel revenu. Il faut donc instaurer un impôt spécifique sur ce revenu minimum. Je crois que c'est viable.

Retenons l'idée essentielle : il faut créer un revenu minimum cumulable et assujetti à une fiscalité spécifique pour éviter que quelqu'un qui toucherait ce revenu minimum à qualification égale de celle d'un smicard puisse gagner autant que lui en travaillant deux fois moins.

Voilà donc une troisième solution. Les signataires de l'appel du 28 juin auquel je faisais allusion se sont tous mis d'accord pour dire qu'au fond ces trois solutions doivent être envisagées simultanément et tous sont d'accord, sinon sur la formule de revenu minimum dont je viens de parler, du moins sur l'idée qu'il faut absolument tout faire pour éviter les possibilités de dérive vers le travail forcé, qui sont défendues par beaucoup plus de gens que vous ne l'imaginez probablement, et notamment par nombre nos hauts fonctionnaires. C'est certainement l'idée dominante dans l'establishment administratif français.

Voilà donc une série de mesures qui sont, je crois, tenables. J'ajoute que les signataires de l'appel en question ayant trouvé plaisir et bénéfice à discuter les uns avec les autres, ont décidé en juin dernier de fonder une association loi 1901 (l’AECEP, l’Appel Européen pour une Citoyenneté et une Économie Plurielles, 21 Bd de Grenelle, 75005, Paris, tél : 01 45 78 34 05), d'élargir le nombres de signataires au-delà des trente-cinq initiaux. Donc toute personne qui désire rejoindre ce groupe peut le faire. L’ont d’ores et déjà fait des auteurs aussi divers que Robert Castel, Dominiquie Méda, Pierre Larouturrou, Jean-Pierre Dupuy etc. L'objectif est surtout de nous étendre au plan européen, de chercher des équivalents européens. La chose est en route depuis trois mois et ça commence vraiment à donner des fruits. Il y a un débat important qui se lance actuellement en Italie sur ces positions-là et qui s'esquisse désormais en Azllemagne, en Grande-Bretagne et en Espagne..

La relance de l'idéal démocratique

Cela dit, l'essentiel n'est peut-être pas dans l'énonciation de ces mesures. Ce qui affecte le plus nos sociétés ce n'est pas le déficit des finances publiques, ce n'est pas le dérèglement de la machine économique. Ce qui pourrait nous tirer d'affaire, ce n'est pas l'adoption de tel ou tel gadget de politique économique. Ce dont nous sommes le plus maladess aujourd'hui, c'est d'un déclin croissant de l'espérance dans l'idéal démocratique. Tout simplement, nous n'y croyons plus.

Ce mot de démocratie se survit encore de manière rhétorique. Tout le monde y est encore attaché. Mais à l'évidence dans notre classe politique il ne signifie à peu près plus rien. Et c'est là, c'est dans ce déclin, que se joue la perte de confiance des sociétés européennes, et notamment de la société française. La société française est une société qui doute de plus en plus, qui ne sait plus trop quoi entreprendre. C'est qu'il faut entreprendre, je crois, c'est tout simplement de relancer l'invention démocratique en nous persuadant que nous ne pouvons plus nous contenter de la représentation de la démocratie que nous avons héritée et sur laquelle nous avons vécu depuis deux siècles.

L’idéal démocratique, si nous voulons le faire vivre, il faut le radicaliser. Et cela de trois manières différentes, que je nomme ici pour mémoire.

Premier point fondamental, qui embraye directement sur les mesures de réforme économique que je viens de présenter : notre démocratie est une démocratie des salariés. Elle ne pourra plus être que cela. Il faudra donc apprendre à reconnaître une dignité civique, démocratique, à des hommes qui ne seront plus répertoriés uniquement comme des salariés ou comme des producteurs fonctionnels.

Pour parler de façon plus générale; il faut que nos sociétés acceptent de reconnaître la légitimité et la pluralité des fins ultimes, d’admettre qu'il y a plusieurs fins ultimes dans l'existence, qu'il y a plusieurs manières de vivre. Depuis quarante ans il n'y en avait qu'une, pour reprendre le titre de Marcuse, l'Homme Unidimensionnel. Qu'est-ce que c'était une "vie réussie" ces dernières décennies ? C'était une vie de travail réussi. Quand on gagnait de l'argent on avait réussi sa carrière.

Il va maintenant falloir renouer avec une certitude anthropologique qui animait l'espèce humaine depuis son origine et qui est que l'homme n'est pas fait uniquement pour travailler. La preuve c'est que ça le fatigue. Il y a d'autres choses à faire dans l'existence que le seul travail.

Je n'ai aucun mépris pour le travail. À cette universalisation du salariat et du travail, nous devons la démocratie moderne, à laquelle nous sommes si attachés. Mais nous ne pouvons plus en rester là. Il faut trouver d'autres fins à l'existence qui puissent se dialectiser avec les seules finalités du travail et de la réussite matérielle. C'est là une des raisons qui militent en faveur de l'instauration d'un revenu minimum inconditionnel. Il faut donner à ceux qui ne désirent pas particulièrement travailler et gagner de l'argent les moyens de vivre autrement. C'est beaucoup plus facile à dire qu'à faire. Car pour l'instant cette pluralité fait terriblement peur.

Le deuxième point en découle assez immédiatement. Je l'ai suggéré au début de cet exposé. L'idéal démocratique dont nous sommes les héritiers est resté très largement un idéal démocratique conditionnaliste. L'outil intellectuel symbolique qui le fondait c'était la théorie du contrat social, qui nous mettait en scène comme des individus nous associant les uns aux autres en vue de maximiser notre bonheur individuel et notre prospérité économique.

Dans cette vision traditionnelle de notre démocratie, que l'on peut qualifier d'utilitariste et à certains égards d'économiste, l'objectif d'instaurer une démocratie apparaissait comme un objectif presque second par rapport à l'objectif de la prospérité matérielle. C'est parce que la démocratie permettait un bon fonctionnement de l'économie de marché qu'elle était désirable. Et aujourd'hui qu'elle ne s'harmonise plus bien avec ce fonctionnement, on voit qu'elle doit être très largement sacrifiée, sauf à en préserver l'évocation de manière rhétorique.

Il me semble qu'il faut désormais franchir un stade de radicalisation de l'aspiration démocratique et dire que l'édification d'une société vraiment démocratique est désirable pour elle-même. La démocratie est intrinsèquement désirable et non pas seulement parce qu'elle a ou pourrait avoir de bons effets sur l'économie. C'est un objectif qui doit être valorisé pour lui-même.

Avec la vitesse à laquelle notre monde se dégrade, peut-être même cette affirmation, qui peut sembler un peu moraliste ou idéaliste, doit-elle être renforcée. Il y a quelques années, les mots de civilisation et d'aspiration à la civilisation paraissaient vieux jeu et ringards. Plus personne ne pouvait parler en ces termes. Or nous assistons aujourd'hui à de telles explosions de barbarie que ce vieux mot, cette vieille exigence de produire une société civilisée, de produire au minimum une civilisation des mœurs, pour parler comme Norbert Elias, devient essentielle, prioritaire. Il faut l'accoupler étroitement à la refondation d'un projet démocratique. Il faut que nous réapprenions à vivre entre nous de façon civile et de façon politique d'autre part. C'est la priorité essentielle, qui prime sur tout, y compris sur les priorités strictement économiques.

Troisième et dernier point : si nous voulons aller dans cette direction-là, nous ne pourrons pas le faire seulement en parole, par des beaux discours. Il faut que cette exigence démocratique se réincarne quelque part. Il est clair qu'elle ne se réincarnera pas de façon suffisante dans notre seul système de démocratie parlementaire, qui est assez largement à bout de souffle, auquel nous sommes attachés mais dans lequel nous n'avons plus foi.

Nous n'avons aucun désir de nous en passer. Nous savons trop bien, et tout le XXe siècle est là pour en apporter la preuve, que toutes les tentatives de dépassement ou de suppression des démocraties parlementaires, du parlementarisme, du système des partis, se sont soldées par des catastrophes totalitaires. Il ne s'agit donc pas de mettre en cause les principes mêmes de la démocratie représentative.

Mais pourtant, elle ne suffit plus. Nous ne pouvons plus nous borner à déléguer à des représentants élus le monopole de l'activité civique et politique. Si les citoyens qui le désirent ne trouvent pas de lieu où investir leurs exigences civiques et politiques, alors la démocratie ne pourra pas être refondée. J'en déduis qu'il faut réhabiliter de toute urgence un idéal totalement discrédité depuis très longtemps, qui est l'idéal ancien de la démocratie directe.

Cet idéal n'a pas été discrédité pour des raisons techniques mais tout simplement pour des raisons de contrôle social. Il suffit de lire les auteurs du XVIIIe ou du XIXe siècle : la perspective même d'une généralisation de la démocratie, qui pour ces auteurs était justement la démocratie directe et ne voulait rien dire d’autre, était tout à fait terrifiante. Nous en sommes arrivés à un stade où nous pouvons envisager de généraliser la démocratie et donc de renouer avec l’ exigence des Grecs que les citoyens débattent en présence les uns des autres dans des espace-temps concrets.

Il ne s'agit pas de substituer la démocratie directe à la démocratie représentative. Il s'agit de l'instaurer en complément du système représentatif. Partout où cela est possible, il faut créer des espaces publics, dans les municipalités, dans les quartiers, voire dans les lieux de travail. Il ne s'agit pas d'y passer sa vie, mais il faut que quelque part on puisse débattre en commun des affaires qui concernent tout le monde. C'est la condition fondamentale pour qu'il y ait un renouveau de l'exisgence politique et civique. C'est la condition fondamentale pour que vivent les associations qui sont les seuls ferments possibles d'un renouveau de nos sociétés.

Conclusion

Je terminerai en vous proposant un slogan.

L'idéal socialiste, l'idéal marxiste du XIXe siècle, était celui des producteurs associés. La nouvelle société devait être une société de producteurs associés. Il y avait encore quelque chose d'un peu économiste-économiciste dans ce slogan-là. La société était vue encore comme un organisme de production.

Je crois que nous en sommes à un autre stade. Ce ne sont plus les problèmes de production qui nous assaillent. La production est amplement suffisante. Ce sont des problèmes de distribution et de légitimation de la redistribution qui nous taraudent. Si, comme je le crois, le véritable ferment du renouveau de nos sociétés se trouve dans la logique associative, alors le nouveau mot d'ordre doit être, non plus d'édifier une société de producteurs associés, mais une société des citoyens associés. Le XXIème siècle sera associatif, et civiquement associatif, ou il sera celui d’une barbarie sans précédent. Le mot d’ordre de l’heure doit donc être : civisme associatif (ou associationisme civique ?) ou barbarie.