La philosophie de la société

de consommation

Paul Seff

philosophe

Je commencerai par le constat d'un paradoxe. Malgré le spectre de la "nouvelle pauvreté" qui hante notre société, nos trois millions et demi de chômeurs, nos cinq millions d'exclus, on continue à nommer la société française, et toutes les sociétés occidentales où sévissent les mêmes fléaux, "sociétés de consommation", ce qui signifie au moins que beaucoup de gens sont exclus du phénomène de la consommation. Pour comprendre cette persistance du concept dans le débat, il faut d'abord examiner ses origines et sa signification.

Je voudrais, en introduction, modifier d'un mot le titre de cette conférence, et ajouter "critique" à philosophie, car je n'évoquerai pas seulement l'idéologie qui sous-tend la société de consommation, mais aussi les philosophies et les analyses scientifiques qui en contestent les fondements.

En faisant un détour par l'économie nous essaierons d'en définir le concept, puis nous allons en décrire quelques caractéristiques essentielles. Dans un second temps nous examinerons le type de bonheur qui constitue la finalité idéologique de cette société, la nature des désirs et des besoins qui sont les ressorts psychologiques de son développement.

Dans un troisième temps nous examinerons dans quelles conditions la notion de société a émergé en mai 68, sous l'influence directe de l'oeuvre du philosophe néo-marxiste américain Herbert Marcuse intitulée "L'homme unidimensionnel", ce qui nous permettra de prendre une vue panoramique sur les effets pervers de ce type de société.

Enfin, nous concluerons sur quelques considérations économico-philosophiques sur les possibilités d'amendement de cette société, sur les états de manque qui s'y manifestent, sur les attentes de spiritualité qui s'y expriment ainsi que les pronostics qu'on peut se risquer à formuler sur son devenir immédiat.

1 - Définition du concept

Quelques remarques préliminaires pour bien marquer l'originalité de la "société de consommation" par rapport aux sociétés préexistantes qui furent en fait des sociétés de pénurie et de rareté pour le plus grand nombre et dont nous venons tout juste de sortir.

Il y a toujours eu de la consommation puisque ce terme désigne le stade final de toute activité économique, celui qui intervient après le stade de la production et de la distribution des biens et des services.

La société de consommation n'est pas une société où il y a consommation massive de richesses par une fraction de la société: le phénomène caractérise le comportement de toutes les classes privilégiées, cette consommation se faisant au détriment de la grande masse de la population.

Dans la société de consommation, les différenciations sociales par rapport à la consommation continuent à jouer pleinement. Sa première originalité réside dans le fait d'une certaine démocratisation économique qui donne naissance à une consommation de masse. Ce type de société caractériserait l'état présent des sociétés avancées du monde occidental où la dernière phase du processus économique prendrait une importance déterminante grâce à l'abondance de biens mis à la disposition des utilisateurs. On en trouve un exposé et une critique partielle dans "The affluent society" (la société d'abondance) du grand économiste américain Kenneth Galbraith qui analyse une partie des blocages susceptibles de menacer selon lui l'ère nouvelle de la société.

La société de consommation engendre effectivement le mythe du consommateur souverain entretenu par le discours publicitaire, vecteur de l'idéologie dominante: chacun pourrait indéfiniment choisir entre une gamme sans cesse élargie de produits mis à sa disposition.

Cette idéologie est apparemment réductrice des différences entre les divers acteurs sociaux et produit entre eux une identification illusoire. Il est bien vrai

- mais nous aurons l'occasion d'approfondir et de discuter ce point - la consommation de masse réduit beaucoup de frustrations des couches sociales défavorisées, ce qui se répercute au niveau des rapports de classe et des luttes politiques.

La tendance dominante de l'évolution c'est une diminution de l'âpreté et de la violence des conflits sociaux qui caractérisait la société de pénurie et de grande inégalité dans la répartition.

Mais les phénomènes d'exclusion, de marginalisation de prolétarisation de certaines catégories sociales déshéritées menacent de les faire repartir dans le sens de la radicalisation et de la violence. Car les privations génèrent des frustrations plus intolérables dans une société d'abondance que dans une société de pénurie.

fNe pas posséder de voiture à une époque où la voiture reste le privilège des possédants est plus frustrant que de rouler dans une voiture de série face à des gens qui roulent en Mercédes ou BMV~. Mais ne posséder aucun véhicule à moteur dans les conditions actuelles d'utilisation de l'automobile ou de la moto, c'est peut-être encore plus frustrant que tout le reste).

La seconde originalité de la société de consommation c'est qu'elle est étroitement subordonnée aux nécessités du secteur de la production et de la distribution qui, par le jeu des incitations publicitaires ne cesse de manipuler les besoins de la société et de les faire évoluer en fonction des impératifs de l'économie. La société capitaliste dite de consommation est une société économiste. La dénonciation de cette hégémonie de l'économique qui éclate avec évidence au niveau du débat politique, est un thème à la fois dominant et récurrent de l'idéologie actuelle.

Il y a des sociétés où c'est la religion qui est le ressort de la vie publique, pour d'autres c'est le fonctionnement des institutions d'Etat et leur rapport à la société civile c'est-à-dire le politique (modèle dominant du XIX^ème siècle). Pour nous, c'est le mode de production et de consommation, c'est-à-dire la satisfaction prioritaire des besoins matériels, c'est-à-dire que notre philosophie sociale dominante est le matérialisme. Nous reviendrons ultérieurement sur les raisons et les implications de ce choix de civilisation.

La population est donc soumise à la pression constante de l'appareil productif et des firmes qui sont le premier moteur de la consommation. Mais par une action en retour la consommation conditionne le dynamisme productif. Dans l'ensemble et sur la longue durée, elle a suivi une courbe ascendante (multipliée par 26 de 60 à 80). Mais en vertu de ses lois propres le système économique ne maîtrise que très imparfaitement le marché, et malgré les multiples pressions qu'il exerce sur lui, la consommation générale ne cesse de fluctuer en fonction de paramètres multiples et complexes tels que l'évolution des revenus et du pouvoir d'achat, la valeur de la monnaie, les innovations technologiques, la mutation des besoins, les prévisions à court et long terme, les effets psychologiques divers (en particulier les modes), etc...

Naturellement toutes les considérations globales sur les mouvements de la consommation ne font que masquer les évolutions par groupes sociaux et catégories socio-professionnelles qui accusent selon les périodes des différences de niveau et des inégalités considérables.

Car le paradoxe majeur de la société capitaliste libérale c'est qu'elle ne parvient que très incomplètement à la réalisation de sa finalité proclamée puisqu'elle laisse à la marge ou en dehors de la course une masse croissante d'exclus.

Dernière originalité de la société de consommation. Elle banalise et tend à généraliser des comportements qui étaient jadis exclusivement réservés aux catégories sociales privilégiées, elle obéit à des finalités psychologiques qui dépassent l'utilité pratique et la satisfaction des besoins matériels ou culturels. Elle revêt souvent une fonction ostentatoire, elle tend à signifier la position des individus au sein d'une structure sociale donnée, à afficher un certain "standing", en même temps qu'elle est un facteur de différenciation et d'identification individuelle, un moyen d'affirmer sa personnalité.

C'est ce que montre Jean Baudrillard dans "La genèse idéologique des besoins" où il analyse la consommation comme une logique de la différence et où il met en évidence le fait qu'à travers l'objet consommé, le consommateur s'approprie un signe valorisant (pensons à l'importance pour beaucoup de la marque et de la griffe !).

Voilà très brièvement caractérisée cette société fondée sur un certain type de civilisation axé à la fois sur la volonté de puissance illimitée de la technologie, de l'appareil, de production et d'échange, et sur une idéologie du bien-être et du confort.

Voilà le modèle de société que le monde entier regarde comme l'expression de la civilisation la plus avancée, la plus performante dans l'ordre matériel, celle dont tout le monde nous envie l'abondance, les commodités, les divertissements et les loisirs qu'elle introduit largement au niveau de la vie quotidienne.

Même quand au nom de la religion ou d'une spiritualité ou d'une tradition philosophique ou fait le procès de sa culture matérialiste, sécularisée, coupée du sacré et du symbolique, on ne peut s'empêcher d'admirer ses facilités et ses performances technologiques, et d'envier le mode de vie occidental. Lequel fait fonction de miroir aux alouettes parce que les peuples qui sont condamnés au sous-développement et à la pauvreté ne voient de loin que l'éclat des vitrines et la lumière des villes, la surabondance des biens exposés. Ils ignorent ou veulent ignorer de quelles aliénations ce confort est payé ainsi que les inégalités et les exclusions qui sont les fruits inéluctables du système économique libéral.

Finalement le modèle de la société de consommation s'exporte partout où peut s'implanter une production industrielle, partout où un pays rejoint le pool des puissances compétitives et entre dans la voie du développement économique.

Il nous faut examiner maintenant pourquoi la société de consommation est perçue de l'extérieur, et même si elle ne fait pas l'unanimité comme un modèle éminemment attractif et désirable et surtout pourquoi elle est encore perçue par la majorité de la population comme le modèle de société qui apporte le plus d'avantages et de satisfactions en dépit d'un passif humain qui ne cesse de s'alourdir.

Cela ne peut s'expliquer que par la philosophie implicite de cette société dont la publicité produit et reproduit les symboliques les plus évidentes, les plus lisibles parce que les plus caricaturales. La pensée libérale depuis l'époque des lumières a assigné pour but essentiel à l'organisation politique la réalisation du bonheur matériel pour tous. L'intention initiale était égalitaire, le résultat pratique fut très différent, mais l'objectif n'a pas varié pour la simple raison que la finalité du développement économique de la progression continue des forces productives a toujours été la raison d'être de la bourgeoisie et qu'un tel projet n'est viable que si l'on trouve le moyen de développer corrélativement la masse des consommateurs. Ce qui rendait le projet réalisable c'est qu'en raison des progrès technologiques et du développement de l'industrie et du commerce, la loi du système jusqu'à la crise présente était d'englober de plus en plus d'individus dans l'appareil de production. La crise structurelle de l'emploi avec tous les blocages qu'elle implique ne peut que renforcer les doutes et les mises en question de la validité du système. Mais sa force d'attraction, l'adhésion qu'elle suscite demeurent encore très fort si on en juge par exemple par l'épuisement rapide des mouvements contestataires depuis 68.

Il faut pour comprendre l'efficacité relative de ce type de société examiner d'une manière plus détaillée comment elle répond à cette recherche d'hédonisme qui est une composante essentielle de la superstructure idéologique du système socio-économique. Autrement dit, quels sont les besoins naturels et artificiels, les ressorts psychologiques sur lesquels le système, par l'entremise du langage publicitaire, ne cesse de jouer pour créer une demande sociale, produire des biens ou des services susceptibles de les satisfaire d'une manière réelle ou illusoire, avec comme finalité ultime la mise en état de dépendance de la société consommatrice par rapport au système économique tout entier.

Je ne ferai qu'évoquer rapidement les multiples facettes de ce bonheur qui sont familières à chacun parce que c'est le climat idéologique, 1'ambiance inconsciente dans lesquels nous vivons quotidiennement à travers la totalité des images publicitaires, esthétiques, à travers la perception des objets qui forment notre environnement ordinaire.

La publicité n'est pas le seul mode de conditionnement utilisé par la société de consommation mais c'est indiscutablement le langage symbolique où s'exprime de la manière la plus lisible la manipulation méthodique, scientifique aujourd'hui des besoins et des désirs humains, et les finalités économiques et psychologiques de la société de consommation.

La production et par conséquent la publicité qui la sert ne s'intéressent qu'aux besoins monnayables, à ceux qui peuvent trouver une satisfaction, même incomplète dans un objet matériel, une machine, un service et sont donc économiquement exploitables.

Peut-être Jean Baudrillard est-il un peu trop catégorique quand il écrit : "Aujourd'hui tous les désirs, les projets, les exigences, toutes les passions et toutes les relations s'abstraient ou se matérialisent en signes et en objets pour être achetées et consommées".

Ce qui est certain c'est que le système déploie une phénoménale imagination créatrice pour intégrer à l'économie marchande tous les besoins humains intégrables.

Le besoin d'évasion, de rêve et d'exotisme a toujours existé, mais il ne donnait pas lieu a une industrie internationale. Aujourd'hui le tourisme est une industrie motrice dans de nombreux pays, mobilisant plusieurs branches d'activités, et une fois qu'on à créé des structures pour répondre à une demande sociale, on ne peut que viser l'exploitation maximale et on développe à fond les besoins.

Des marchands de rêve exploitent le créneau et innovent dans le genre (exemple, le Club Méditerranée). Le système commercial peut tout récupérer (par exemple I 'écologie et la mode du produit nature). L' exploitation rationnelle des besoins par l'appareil de production et de consommation va porter essentiellement sur ceux qui peuvent être plus ou moins satisfaits par des objets matériels. Le système exploite des besoins naturels qu'il manipule à sa guise et asservit au système de la marchandise.

Premier objectif: la réduction de la peine, de l'incommodité, de l'effort, rendre l'action, dans quelque domaine que ce soit, aussi simple, facile, rapide que possible.

La civilisation technologique qui sert de premier support à la société de consommation a pour axe central la visée du confort qui est depuis les origines une dimension dominante de la modernité. "Soulager la peine des hommes" est une formule de Descartes dans le Discours de la méthode, mais le souci est déjà présent dans les inventions de Léonard de Vinci.

Confort de l'habitation, du mobilier, des ustensiles ménagers, du vêtement, des transport, sont les côtés les plus voyants, les plus universels, les plus attractifs de notre société, la première raison de son pouvoir de fascination.

On peut y ajouter les biens et les objets qui procurent un plaisir physique (aliments, boissons, parfums, etc...) et qui font d'ailleurs l'objet d'une érotisation plus ou moins forte de l'image publicitaire. Elle emprunte à la réflexologie pavlovienne des méthodes de conditionnement qui tendent à connecter toute la gamme des plaisirs naturels et artificiels avec le plaisir absolu de la sexualité.

Il faut donner une place à part à trois soucis que le système de la consommation ne cesse de développer et d'exploiter.

1 - Le souci de l'apparence et le désir de séduction, désir naturel fortement stimulé par le jeu de 1' environnement commercial et les images publicitaires. Ici, la symbolique des objets dépasse de beaucoup leur fonction utilitaire, elle devient signe de qualité, moyen de transformer, de valoriser son image personnelle, son être-pour-autrui. Là, le système joue fortement sur la démocratisation de l'accès à la mode, aux vêtements, aux cosmétiques, aux produits de beauté, à toutes sortes de gadgets qui donnent aux individus la possibilité d'affirmer leur individualité, le choix d'un modèle esthétique, grâce auquel on rend attractive son image, et des signes de reconnaissance et d'appartenance à un groupe social déterminé.

2 - Le second souci serait celui de la santé; souci naturel et légitime, mais qui n'avait jamais fait l'objet de l'exploitation commerciale et médiatique à laquelle on assiste aujourd'hui sous la pression des firmes de produits pharmaceutiques. Le taux exceptionnel de consommation de médicaments en France (et dont on veut nous persuader qu'il est responsable du déficit de la Sécurité Sociale) est en grande partie le fruit d'une politique commerciale très concertée.

3 - Enfin le souci de sécurité, fortement entretenu et développé par le système tout-puissant des assurances et des produits bancaires qui jouent le même rôle sur le plan financier. Il est impossible d'évoquer le fonctionnement général de la société de consommation sans parler du crédit, ressort économique déterminant du système, qui joue le rôle du démon tentateur. Dans un régime où le consommateur subit en permanence la pression des structures économiques, où cette pression ne cesse d'exacerber les besoins et les désirs individuels, le crédit en offrant à chacun la possibilité de dépasser d'un coup ses possibilités financières réelles, d'obtenir la satisfaction immédiate de ses désirs l'enferme dans une aliénation au crédit qui peut conduire à la ruine si le consommateur n'est plus capable de contrôler et réguler ses désirs. L'aliénation à l'argent symbolise à lui seul l'aliénation au désir et à la marchandise sur laquelle repose tout le système de la consommation et sa formidable puissance d'expansion.

Il faudrait enfin évoquer le souci de cette société de répondre au besoin de divertissement, d'encourager les tendances ludiques en multipliant les jeux de toute nature, en créant la culture du gadget, cet objet jouet.

Maintenant que nous avons brièvement évoqué les besoins essentiels que manipule la société de consommation en vue du profit, à partir desquels se dessinent les ingrédients du bonheur social que nous propose cette société. Car elle veut notre bonheur conformément aux principes du libéralisme, et le bonheur de chacun, étant individualiste par essence. Du moins c'est l'idéologie qui sous-tend le système et on sait que l'idéologie est un système de valeurs, mais aussi d'illusions, de fantasmes d'images inversées par lesquels une société s'idéalise elle-même. Le système a besoin de cette idéologie pour fonctionner, pour se donner une légitimité morale même si sa finalité économique objective c'est le développement continu de la production et la rentabilité de cette production.

C'est pourquoi ce monde où le règne de la marchandise atteint son apogée, où peu d'activités humaines échappent à sa loi (voyez ce qui se passe dans le secteur de la culture, de la recherche scientifique) nous donne constamment l'impression qu'elle s'intéresse à notre bien-être, à notre confort, à notre environnement, qu'elle n'a pas d'autre raison d'être que de nous aider à résoudre le plus commodément du monde tous les problèmes de notre existence. Comme elle est prévenante cette société de consommation... tant qu'elle peut nous vendre quelque chose !

Par la médiation des objets, nous établissons avec elle des relations chaleureuses, affectives. La consommation nous donnerait ainsi le sentiment de notre valeur en même temps qu'elle nous aide à affirmer notre identité (songez à la formule publicitaire américaine "Very important person" usitée également chez nous).

Jean Baudrillard a écrit dans le "Système des objets": "Vous êtes visé, aimé par l'objet. Et parce qu'on vous aime, vous vous sentez exister, vous êtes "personnalisé", c'est l'essentiel: l'achat lui-même est secondaire... Nous intériorisons la chaleur communicative de la société de consommation" .

Formulation un peu catégorique mais qui contient une part de vérité. Selon Baudrillard l'individu consommateur n'est pas essentiellement mû par des besoins matériels mais par une exigence de caractère existentiel et qui pour cette raison prend la dimension de l'illimité. Si ce qu'il désire en fait c'est la possession d'objets, signes qui lui donne le sentiment d'exister en tant qu'individu et en même temps de l'intégrer au corps social par l'entremise de la possession, alors la consommation devient en soi une raison de vivre et rien ne pourra arrêter son expansion.

Critique de la société de consommation

A quel moment l'expression même de société de consommation va-t-elle émerger sur la scène médiatique et dans le débat idéologique ?

Indiscutablement pendant l'insurrection de mai 68, à l'heure même où le mode de fonctionnement et l'idéologie globale de cette société sont mis en question par toute une génération.

Le concept a eu tout de suite un caractère polémique puisqu'il a servi à désigner le type d'aliénation et d'illusion contre lesquelles on s'est révolté. A partir de mai 68 nous entrons au regard de la consommation dans ce qu'on peut appeler "l'ère du désenchantement" qui correspondrait au dernier versant de cette période de trente années qui va de 45 à 75 et que l'économiste Jean Fourastié a appelé "les trente glorieuses", c'est-à-dire les années où la France est devenue une grande puissance industrielle. L'année 68 est celle où émerge sur la scène publique une autre vision de cette société; une remise en question profonde, passionnée de ses finalités, de ses manières d'être, de la valeur de ses modèles. Jusque là, la conquête d'un certain bien-être est une finalité obsessionnelle pour la majeure partie de la société, elle fait l'objet d'un consensus général et peu de voix s'élèvent pour contester la légitimité de ce qui paraît être la pente naturelle de la société industrielle. La bourgeoisie veut pousser la consommation pour assurer l'expansion de la machine économique et le peuple revendique l'accès à une consommation élargie.

En effet, la société de consommation n'est ni un avatar, ni un accident historique de la société marchande, bourgeoise et libérale, elle en est au contraire le point d'aboutissement logique et l'ultime accomplissement. Depuis les origines, la bourgeoisie est la classe qui assure les fonctions de la production et du commerce.

Sa finalité sociale a toujours été le développement des forces productives, c'est-à-dire la croissance. C'est elle qui a poussé à fond le progrès technologique, révolutionné les modes de production, jeté les bases de la société industrielle moderne. Cette logique économique a pour support idéologique la valorisation de l'individu, son droit à la liberté et au bonheur, la légitimité de la libre entreprise et de la propriété.

La bourgeoisie depuis le XVIII^ème siècle a pour finalité une société d'abondance qui devrait permettre de réduire à terme les inégalités dans la répartition des richesses. Ceci est une constante du mythe libéral car dans un premier temps elle ne parvient qu'à polariser la richesse entre ses mains grâce à l'exploitation de masses paysannes prolétarisées et condamnées à la misère. Au fur et à mesure que se développe la croissance économique, la bourgeoisie a un besoin impérieux d'accroître la consommation en proportion des capacités productives du système et à seule fin d'en assurer la rentabilité économique. Grâce à l'accroissement de la productivité du travail, elle est en mesure de créer une production de masse accessible à des catégories de plus en plus larges de consommateurs. A l'exploitation brutale qui aliène le travailleur par la non satisfaction des besoins élémentaires va se substituer un système d'aliénation plus subtil où l'individu est piégé par la satisfaction de besoins artificiels, conditionnés par le système et ses liens multiples avec un univers d'objets et de services sans lesquels il ne peut exister.

L'idée que la consommation joue un rôle économique déterminant au stade de ce qu'on nomme la société post-industrielle a été formulée dans les années 50 par plusieurs économistes américains dont le célèbre John Galbraith qui invente le concept de "société d'abondance" et postule, lui aussi, qu'elle aura pour effet majeur de réduire les inégalités.

En 68 le modèle de production/consommation du libéralisme, mais aussi le système de la démocratie représentative va être mis en procès par la masse de la jeunesse étudiante, les professions dites "intellectuelles" et artistiques c'est-à-dire une bonne partie des cadres du pays.

Mais les pièces de ce procès n'ont pas été inventées dans le feu des événements, elles ont été forgées par un philosophe qui a élaboré en même temps le concept de "société de consommation", la philosophie inhérente à cette société, la critique des formes d'aliénation originales qu'elle génère, la critique de ses modèles idéologiques, et la théorie des voies révolutionnaires susceptibles de la transformer. Ce philosophe s'appelait Herbert Marcuse et son oeuvre principale L'homme unidimensionnel venait justement d'être traduite en 1967 et commentée à la faculté de sociologie de Nanterre, l'épicentre du séisme de 68.

Le penseur germano-américain Herbert Marcuse est l'une des figures les plus illustres de ce courant de pensée original qu'on appela le freudo-marxisme et qui apparut soudain au milieu de l'incroyable bazar aux idées révolutionnaires que fut le mouvement de mai où les théories les plus traditionnelles du mouvement ouvrier comme le marxisme dans sa variante trotskyste et l' anarchisme de Cohn-Bendit côtoyèrent des théories nouvelles comme le situationnisme de Sartre, le maoïsme et surtout le freudo-marxisme.

Marcuse allait fournir au mouvement étudiant (mais pas du tout aux ouvriers en grève !) la thématique et les concepts fondamentaux de la contestation globale de la société marchande.

Appuyée sur une analyse pénétrante de la société américaine, cette oeuvre apportait un ensemble de vues tout à fait novatrices par le contenu de la théorisation encore plus que par les finalités politiques qu'elle proposait. Et beaucoup de nos conceptions actuelles sur la société de consommation en sont profondément imprégnées.

Eros et civilisation (1955)

Répression et surrépression

Cet ouvrage Eros and Civilization (a philosophical Inquiry into Freud) (Boston, 1955, trad. 1963) constitue la critique la plus radicale de la société industrielle avancée. Il marque l'aboutissement d'une triple rencontre: celle de Marx, celle de Freud et celle de la culture américaine.

Marcuse part de l'essai de Freud, Malaise dans la civilisation, rappelle le concept de "répression" et y ajoute même le concept de "surrépression". Freud définissait la "répression" fondamentale comme la modification des instincts, nécessaires à la survie de l'homme dans la civilisation. La répression désignait donc les restrictions rendues nécessaires par la "lutte primordiale pour l'existence". La "surrépression", selon Marcuse, désigne les restrictions inutiles imposées par la domination sociale, par la lutte effrénée pour la domination du monde.

Contre le pessimisme de Freud

Marcuse remet en question le pessimisme de Freud. Pour Freud, en effet: "La libre satisfaction des besoins instinctuels de l'homme est incompatible avec la société civilisée... Le sacrifice systématique de la libido, son détournement rigoureusement imposé par des activités et des manifestations socialement utiles est la civilisation" (Eros et civilisation, p. 15).

Freud conçoit le bonheur comme n'appartenant pas à la culture: "Selon Freud, I'histoire de l'homme est l'histoire de sa répression. La culture n'impose pas seulement des contraintes à son existence sociale, mais aussi à son existence biologique... Laissés libres de poursuivre leurs objectifs naturels, les instincts fondamentaux de l'homme seraient incompatibles avec toute association... Les instincts doivent donc être détournés de leurs objectifs, inhibés quant à leurs buts. La civilisation commence quand l'objectif primaire (la satisfaction intégrale des besoins) est abandonné... la notion selon laquelle une civilisation non répressive est impossible est la pierre angulaire de la théorie freudienne" (Eros et civilisation, p. 23 et 28).

C'est du moins la lecture partielle et partiale qu'en donnent, selon Marcuse, les néo-freudiens (infra, p. 374). Or cette lecture est devenue anachronique.

La possibilité d'une société non répressive

Aujourd'hui, une civilisation non répressive - ou moins répressive - devient possible. En effet, la répression dérive des facteurs économiques, s'explique par la pénurie des biens de consommation. Or les possibilités économiques et technologiques se sont très considérablement développées. La société industrielle avancée possède les ressources, les moyens nécessaires pour abolir "l'esclavage", diminuer largement le temps de travail, donner à ses membres le temps de vivre sans réprimer leurs instincts. Dans une société d'abondance, la répression devient moins nécessaire, sinon superflue. Le conflit s'estompe entre les instincts de l'individu et les impératifs de la société.

La civilisation n'a plus besoin de détourner une part considérable de l'énergie instinctuelle pour subsister. Désormais, les progrès économiques et techniques sont tels qu'une diminution du temps de travail - et une libération de l'énergie instinctuelle dérivée vers ce travail - deviennent concevables. La technologie moderne permet de concevoir une culture davantage accordée à la structure instinctuelle de l'homme.

L'imagination contre l'idéologie de la société industrielle avancée

Mais encore faudrait-il que cette technologie soit orientée vers d'autres fins qu'à l'heure actuelle. Là se situe l'obstacle majeur. La mystique du rendement, l'organisation du gaspillage, la surrépression bloquent une telle réorientation. Cette transformation n'interviendra qu'à condition de détruire l'idéologie de la société industrielle. Seule l' imagination peut briser cette idéologie anachronique et abolir les structures répressives qu'elle sous-tend. Mais l'imagination peut-elle prendre le pouvoir, quand la société et l'homme sont devenus "unidimensionnels" ?

L'homme unidimensionnel (1964)

C'est tout le thème de One-Dimensionel Man (studies in the ideology of advanced industrial society) (Boston, 1964), publié en français — avec succès en avril 1968 — sous le titre L'homme unidimensionnel (essai sur l'idéologie de la société industrielle avancée).

La société industrielle avancée

Cette société, Marcuse la décrit comme le stade suprême de l'aliénation, de l'intégration et du conformisme, dans des termes implacables.

Massification, standardisation, robotisation, bureaucratisation, suradministration: tels sont les traits répressifs de la société industrielle avancée. Au demeurant, Marcuse ne limite pas sa critique, à la société américaine. Dans Le marxisme soviétique (New York, 1958, tr. 1963), il avait déjà dénoncé l'identité de structures sociales répressives par-delà le clivage capitalisme-socialisme. De part et d'autre, la société technologique impose sa propre rationalité et engendre la même aliénation (supra, p. 177).

L'aliénation

Dominée par le principe de rendement, orientée vers le gain et la concurrence dans un processus d'expansion constante, la société industrielle avancée repose fondamentalement sur un idéal absurde: produire toujours davantage et, en conséquence, consommer toujours davantage. Au lieu d'employer le progrès technologique à diminuer le temps de travail, elle enferme l'homme dans le cycle production-consommation. Alors qu'elle brime et réprime les besoins instinctuels, naturels, elle s'emploie à créer des besoins artificiels (par la mode, la publicité, etc...).

C'est la naissance d'une nouvelle aliénation particulièrement insidieuse. L'aliénation peut recevoir diverses significations. Cependant, la sémantique du terme est éclairante. Le terme allemand est Entfremdung, qui veut dit littéralement : le fait d'être ou de devenir autre ou étranger. La traduction de l'allemand Entfremdung par le français "aliénation" se rattache au sens initial du latin alienus, "autre", "étranger". L'aliéné cesse de "s'appartenir". L'aliénation constitue une abolition, ou du moins une limitation durable, de la personnalité authentique. Par ce phénomène appauvrissant et frustratoire, l'homme devient étranger à lui-même, à sa véritable nature.

L'aliénation sécrétée par la société industrielle avancée est particulièrement insidieuse, parce qu'elle devient inconsciente. Car l'intégration est si parfaite qu'elle supprime la conscience de cette aliénation, de cette répression.

L 'intégration

C'est la fin de "la conscience malheureuse", dont parlèrent Hegel dans sa Phénoménologie de l'esprit, puis Feuerbach et Marx. Cette "conscience malheureuse", qui appréhendait et surmontait successivement toutes ses aliénations, donnant ainsi son mouvement à l'Histoire.

Cette ère est révolue. La société industrielle avancée est une société unidimensionnelle. Dans cette "société close" et moniste, la dimension de la contestation n'existe plus. "L'enfermement de l'univers politique" est patent. Toutes les formes d'opposition ou de critique semblent réconciliées ou disparues, annexées, intégrées, "récupérées" par l'idéologie unique de la société. Martelée par les mass media, cette "culture établie" n' est plus contestée.

La désublimation répressive

Société unidimensionnelle, parce que la traditionnelle coupure entre la réalité sociale et l'idéal (le domaine sublimé) s'efface. La dimension supérieure d'un idéal social différent n'existe plus, tant l'intégration culturelle et politique est puissante. La société industrielle avancée a intégré le domaine sublimé à sa culture répressive. Cette abolition du domaine sublimé, cette disparition d'un idéal distinct de la réalité, c'est ce que Marcuse appelle la "désublimation répressive". Elle prive l'individu de tout idéal supérieur, au nom duquel il pourrait contester.

L'intégration du prolétariat

Le prolétariat lui-même, que Marx tenait pour la classe révolutionnaire, est intégré au système, à la "culture établie". Il agit dans le système, et non contre le système. Il semble avoir perdu toute force de contestation radicale. Ses revendications ne sont plus qualitatives, mais quantitatives. Il s'efforce d'améliorer son niveau de vie, par la légalité, sans jamais songer à détruire un système qui l'aliène. Intégré à la société, le prolétariat cesse de jouer un rôle révolutionnaire.

La conclusion de l'Homme unidimensionnel exprime un pessimisme radical quant à l'avenir de la société de consommation puisqu'elle secrète des servitudes dont personne selon lui, ne pourrait s'affranchir.

Mais Marcuse mesure très vite le caractère intenable de cette position puisque dès 1969, il reconnaîtra la possibilité d'une contestation et d'une résistance au sein d'un système qui ne peut pas être réformé et doit être détruit par une révolution.

Cette révolution devient pour lui un devoir éthique.

Elle sera plus culturelle que politique. Elle procèdera, avant tout, d'une "nouvelle sensibilité". C'est la thèse de Marcuse dans son dernier livre, Contre-révolution et révolte (tr. en 1973 de Counterrevolution and revolt, 1972).

Le capitalisme menacé institutionnalise partout la contre-révolution (renforcement des contrôles, censure directe ou indirecte, techniques de conditionnement, oppression de I 'opposition radicale, etc. . . ) . Dans ce contexte, les révolutions de style léniniste appartiennent au passé. Il y a peu à attendre des partis communistes, devenus réformistes, et du prolétariat, qui s'est intégré à la société industrielle avancée.

Reste la partie la plus éclairée de la population (écrivains, artistes, ect...). Restent les intellectuels pour imaginer les formes sociales de l'avenir, en développant une "véritable contre-conscience, capable d'enfoncer le fétichisme de la société de consommation". Des possibilités de subversion se trouvent chez ces marginaux, dans la sphère de l'inconscient et de l'esthétique, dans la "révolution culturelle". Marcuse reconnaît l'importance de ces nouveaux secteurs de lutte: la culture, l'art, la poésie, la vie de tous les jours.

Cette nouvelle sensibilité est porteuse de nouvelles valeurs. Il faut refuser les valeurs du capitalisme (productivisme, fétichisme des marchandises, esprit de concurrence, agressivité, etc). Il faut leur opposer une "contre-conduite", des "contre-valeurs" (sensibilité, sensualité, calme, paix, tendresse, beauté, etc). Pour imposer "une qualité nouvelle de la vie".

Quelques aperçus critiques sur les thèses de Marcuse

Il faut d'abord reconnaître que les analyses de Marcuse rendent bien compte des mécanismes d'aliénation de la société de consommation. Jamais l'homme n'a été autant tributaire de ses besoins matériels que dans ce type de société, et jamais de ce fait il n'a été aussi contraint par les appareils de production, les normes de travail, la vie professionnelle, et toutes les conditions d'existence qui découlent directement de notre mode de production (vie urbaine, habitat, transport) et ce même si, en raison du progrès technique et des conquêtes sociales, les conditions matérielles du travail se sont améliorées, et même si la part des temps libres et du loisir a augmenté dans notre vie quotidienne.

On le perçoit encore mieux aujourd'hui à travers tous les drames et problèmes suscités par le chômage massif et l'insécurité du travail. La perte de l'emploi transforme très vite un individu en exclu intégral, voire en S.D.F. Alors que la grand masse de ceux qui sont dans la production sont soumis à des normes de travail aliénantes sans parler du niveau des rémunérations qui restent souvent inacceptables par rapport aux besoins réels que le système génère et ne cesse de développer. La notion de misère est très relative comme celle d'abondance d'ailleurs.

Il y a cependant un aspect de la théorie de Marcuse qui semble contestable c'est la manière dont il utilise le concept freudien de "répression". Il peut exister des sociétés permissives, mais il n'y en pas sans répression de la sexualité. C'est pour les anthropologues le premier signe de l'avènement de l'homme et de sa rupture avec l'animalité. De plus l'organisation même de la société avec ses institutions, ses lois, ses structures hiérarchiques rend l'oppression inéluctable. L'aliénation de l'homme est la conséquence nécessaire de sa société et de ses besoins biologiques. Enfin l'anthropologie psychanalytique révèle que l'exigence de la loi est une dimension fondatrice du sujet humain (Cf. la conférence de Pierre Legendre sur la question) ce qui tendrait à prouver que la répression des instincts et leur sublimation n'est pas seulement le résultat de l'intégration à la société et à une économie dominée par la volonté de puissance, la culture du travail et du rendement, elle est fondamentalement une exigence du sujet.

C'est en vertu de cet amalgame erroné d'Herbert Marcuse entre la répression économico-politique et la répression sexuelle que les groupes gauchistes et libertaires d'après 68 ont associé les luttes pour la libération sociale, l'idée révolutionnaire à la libération sexuelle. La révolution passera par une libération de l'amour et si toutes les répressions sont liées entre elles, toutes les libertés doivent l'être également.

Un héritier de Marcuse : Jean Baudrillard

Bien que le sociologue Jean Baudrillard soit plus proche du marxisme orthodoxe que du freudo-marxisme de Marcuse son analyse critique de la société de consommation prolonge et approfondit celle de Marcuse notamment en ce qui concerne les rapports complexes de 1'individu consommateur à l'objet de consommation et les mécanismes par lesquels les individus s'aliénent inconsciemment dans la sujétion aux objets et instruments du bien-être.

L'axe fondamental de la thèse de Baudrillard c'est d'abord la responsabilité du système de production capitaliste dans le phénomène de la croissance économique qui, en dépit de tous les alibis qu'il donne à cette prolifération des besoins et des marchandises n'a d'autre finalité que le profit. Exploitant les théories de certains économistes libéraux il présente le "système des besoins" comme entièrement fabriqué par l'appareil de production, considéré comme un phénomène collectif "rationalisé, intégré, contrôlé..." dans un processus de contrôle total des forces productives. Dans cette logique c'est le système qui détermine et oriente nos besoins, qui produit les modèles consuméristes, ce ne sont pas les besoins et les désirs des individus que Baudrillard n'élimine pas de son analyse mais dont il minimise exagérément l'importance. Pour lui l'individu consommateur n'est qu'un instrument du système de production qui subit intégralement les pressions, les contraintes et les manipulations du système.

Second axe fondamental de la critique de Baudrillard: la fonction de la croissance, de l'abondance de l'offre sur le marché, n'est pas de résorber l'inégalité comme l'affirment les théoriciens libéraux, elle est de maintenir un ordre de privilège et de domination "tout en distillant à doses homéopathiques, dit-il, certains processus égalitaires, démocratiques et progressistes", comme l'amélioration des revenus pour le plus grand nombre ou l'accès croissant aux produits de grande consommation. Au contraire c'est l'inégalité qui nourrit la croissance puisque c'est le désir de couches sociales défavorisées de se procurer certains biens et avantages dont jouissent les classes privilégiées qui fait fonctionner la machine économique. La thèse la plus constante de Baudrillard est que le système de la consommation en dépit des apparences maintient les différenciations sociales non seulement en raison de la différence dans la valeur d'usage, dans la qualité des biens consommés, mais surtout parce qu'ils fonctionnent comme signes d'une différence de statut social, donc de pouvoir et de culture. Baudrillard relégue au second plan la différence des revenus (selon l'opinion du libéral américain Galbraith). La consommation serait ainsi "un processus de signification et de communication fondé sur un code où les pratiques de consommation viennent s'inscrire et prendre leurs sens. La consommation est ici un système d'échange et l'équivalent d'un langage". Il résulte qu'elle devient "un processus de différenciation et de classification sociales où les objets/signes s'ordonnent non seulement comme différences significatives dans un code mais comme valeurs statutaires dans une hiérarchie" (Théorie de la consommation, p. 79).

Baudrillard insiste beaucoup sur le fait que la marchandise n'est pas consommée en fonction de sa valeur d'usage, mais qu'elle est manipulée comme signe d'appartenance à un groupe et signe de différenciation par rapport à d'autres groupes. Les pratiques de consommation des classes privilégiées fonctionnent comme un modèle de consommation qui sera imité dans des formes de plus en plus dégradées et limitées par les catégories sociales inférieures. Le système fonctionne toujours ainsi du haut vers le bas, avec un renouvellement continu du matériel et des besoins montrant que la démocratisation apparente de la consommation évaluée en quantité globale n'empêche en rien son rôle de différenciation accusée entre les catégories sociales.

"Non seulement les biens mais les besoins eux-mêmes comme les divers traits de la culture transitent d'un groupe modèle, d'une élite directrice vers les autres catégories sociales au fur et à mesure de la "promotion relative" de celles-ci" (Théorie de la Consommation, p. 82).

Baudrillard est un analyste brillant qui par esprit polémique se porte volontiers sur des positions catégoriques ce qui l'incite à gommer les nuances comme par exemple, lorsqu'il prétend que la valeur d'usage des produits n'est pas un facteur déterminant de la consommation, seule compte sa fonction de différenciation sociale.

La société de consommation en quête d'une nouvelle spiritualité

Il y a longtemps qu'une tradition de pensée chrétienne ou spiritualiste instruit le procès de la "civilisation technicienne" et dénonce le manque de spiritualité et d'humanisme de la société marchande. Aujourd'hui nous sommes surpris de voir ce procès repris par les islamiques, mais de fait il s'accorde avec celui du catholicisme du XIXème siècle.

La critique religieuse et spiritualiste de la modernité n'a jamais cessé mais elle est aujourd'hui relayée par d'autres courants de pensée, par exemple, la philosophie héideggerienne mais surtout par des auteurs qui se réclament de l'écologisme ou du tiers-mondisme.

Mais l'idéologie qui émerge aujourd'hui au sein de la société civile est un phénomène qui doit peu de chose à la religion (au moins au niveau du conscient car on ne peut méconnaître les racines profondes qu'elle à laissées dans l'inconscient) et on peut même se demander s'il est influencé par les nouveaux mouvements idéologiques.

Il s'agit d'une sorte d'état de vide, d'insatisfaction mal définie, de malaise que la société de consommation avec ses innombrables divertissements, avec toutes les jouissances matérielles qu'elle nous procure ne parvient pas à dissiper. C'est quelque chose de comparable à l'apparition de la sensibilité romantique au début du 19ème siècle, à la suite du désenchantement provoqué par l'échec de la Révolution Française et du régime impérial — mais dans un registre différent, avec sans doute une tonalité d'angoisse plus forte par rapport au futur.

La première explication que l'on a coutume de donner du désenchantement actuel qui englobe à la fois la science, les idéologies, la politique, le progrès technique lui-même et cette société de consommation à la poursuite exclusive des biens matériels, de la puissance et du divertissement (au sens pascalien du terme) c'est le recul de la religion. La terrible proclamation de Nietzsche "Dieu est mort" malgré son outrance correspond à une vérité historique et il est évident qu'une telle disparition laisse dans la modernité une béance qu'elle ne parvient pas à combler parce que l'homme éprouve un besoin de sacralité et de transcendance qui déborde le religieux et ne se limite pas à lui. Il n'est donc pas surprenant que la foi religieuse en déclin laisse subsister la nostalgie du sacré. Si on étudie certains phénomènes idéologiques liés à l'évolution de la modernité et à l'histoire du siècle, on constaterait une certaine résurgence du sacré, souvent sous des formes voilées, mystifiées plus ou moins inconscientes, et malgré la prédominance du matérialisme ou peut-être à cause de lui — ce qui ne sera pas un des moindres sujets d'étonnement pour les historiens du futur.

Je me borne à rappeler les systèmes totalitaires du XX^ème siècle qui ont été de terribles substituts du sacré religieux avec tout un langage et une symbolique mythologique. On voit dans le quotidien la force d'attraction de l'irrationnel sous toutes ses formes, qui se nourrit de vestiges de croyances ancestrales (exemple, le succès de l'astrologie).

Tout ce qui fait figure de voie d'accès au mystère de 1'existence et de l'homme, toute représentation irrationnelle et mythique de la vie est revêtu d'une dimension sacrée, puisqu'il s'agit de moyen de communication avec des forces occultes qui échappent à la raison. Mais tout ceci relève encore d'un sacré traditionnel et irrationnel.

On est en droit de se demander si l'humanisme fondé sur la raison, qui est la définition d'une nouvelle transcendance axée sur l'homme, la société et l'histoire, ne constitue pas une forme de sacré rationnel ou un autre substitut du sacré dans la mesure où on lui donne une valeur absolue et où on l'érige en principe de vie. L'idée peut surprendre mais si on y réfléchit bien on en trouverait les premières manifestations dans le déisme des lumières (Cf. le culte de l'Etre suprême pendant la Révolution) dans la très forte valorisation de l'Homme, de la nature et la Raison, affirmées comme des entités métaphysiques.

On retrouverait cet autre visage de la sacralité dans la religion de l'Humanité d'Auguste Comte, comme à travers le culte de la République qui érige la société ou la nation en valeur transcendante. Sans parler de l'absolutisation du sens de l'histoire dans la perspective marxiste. Ceci pour dire que la Raison qui a été une arme majeure dans le combat contre la religion a pu générer aussi des figures de la sacralité et fonder de nouvelles transcendances notamment éthiques.

Aujourd'hui il est vrai le Dieu rationnel de la philosophie ne fait plus beaucoup d'adeptes, surtout que les valeurs collectives (société nation et même le bel idéal républicain) ne mobilisent plus beaucoup. Ce qui reste le plus incrusté dans le champ de ce "sacré rationnel" c'est l'éthique qui par son caractère catégorique dans l'affirmation du caractère absolu des valeurs relève certainement de la dimension de la transcendance.

Toutes les critiques adressées à la Société de Consommation se font au nom d'une éthique humaniste et aujourd'hui sur fond d'exacerbation de l'individualisme et de déclin des valeurs à la fois morales et civiques, on assiste à une demande d'éthique de plus en plus forte, qui dépasse infiniment le phénomène de retour du religieux. Ce qui prouve que l'exigence éthique, qui érige l'homme en valeur absolue, est la figure la plus marquante de ce sacré de substitution, toujours persistant malgré "la débâcle du Père" dont nous entretenait Pierre Legendre.

L'exigence éthique est d'abord une réaction de résistance à l'idéologie de profit du système de production et à l'idéologie de jouissance qui sous-tend la consommation.

Dans le passé elle prenait la forme d'une survalorisation du politique à travers l'idéologie révolutionnaire qui rejetait toutes les tares du système capitaliste libéral. Mais la crise générale des idéologies, l'effondrement du communisme, les désillusions générées par la politique social-démocrate en France et surtout la perte de confiance en la classe politique du fait de la corruption, ont entraîné non pas une dépolitisation mais une dévalorisation assez générale de la politique dans son ensemble et de la représentation politique en particulier.

Il en a résulté une mutation considérable des mentalités que nous sommes en train de vivre et qui est appelée à avoir dans le futur proche un développement très important. Si la politique n'est plus en mesure d'assurer une humanisation efficace de la vie sociale, il faut investir dans l'action humanitaire et drainer à son service les dons de la société civile, les financements publics et les techniques modernes.

Cette promotion de l'humanitaire trouve son expression dans un essor sans précédent de la vie associative dont les activités les plus nombreuses concernent des actions humanitaires en faveur de toutes sortes de victimes du handicap, de la maladie, de l'exclusion, de la violence sociale, de la discrimination, etc.

Sans partager les vues du sociologue Michel Maffesoli qui rêve de remplacer les macro-structures économiques et étatiques par les communautés spontanées formées à partir d'intérêts et de besoins communs, on peut croire raisonnablement qu'un nouvel humanisme va s'épanouir dans les prochaines années à travers une prolifération d'associations diverses spécialisés dans la défense de droits humains de plus en plus précis et diversifiés. La référence implicite de ces associations reste la définition la plus moderne des Droits de l'Homme c'est-à-dire celle de 1948.

Quand elle deviendra la référence explicite de la volonté politique des Etats et des nations, on pourra espérer la construction d'un ordre du monde enfin accordé à l'exigence éthique.

Débat

un auditeur - Est-ce que l'écologie, aujourd'hui, n'est pas une nouvelle façon de lutter contre les méfaits de la société de consommation ?

Paul Seff - Dans la mesure où le mouvement écologique lance un cri d'alarme contre le danger que constitue la destruction de l'environnement je crois qu'il est tout à fait justifié.

Maintenant il y a écologie et écologie. A travers la critique du productivisme il y a souvent une remis en cause de l'activité industrielle dans son ensemble. Quand on parle par exemple de croissance zéro, je crois qu'on agite des idées utopiques. Un écologiste me disait que la philosophie actuelle ne prend pas assez en compte le changement de relation entre l'homme et la nature. Mais je fais observer que l'homme s'est fait dans une lutte millénaire contre la nature. Il y a un côté prométhéen dans l'homme qui a toujours existé et qui existera toujours. L'homme ne cesse de tranformer la nature. Cela va des activités relativement humbles de l'agriculture jusqu'aux grands travaux. Cela fait partie de l'essence humaine. On ne peut pas demander à l'homme de se limiter. Il est l'être qui est appelé par sa nature même à créer et à recréer le monde.

Le problème c'est que jusqu'à présent le rapport de force entre l'homme et la nature mettait l'homme dans une situation d'extrême infériorité, alors que maintenant il est obligé de prendre en compte une certaine fragilité de l'environnement naturel. Il y va de sa propre survie. Par conséquent je pense que les écologistes ont tout à fait raison d'obliger les systèmes politiques à prendre en compte le risque. Donc il faut trouver un compromis entre les exigences de l'économie et la protection de la nature.

Mais il y a des positions extrémistes qui me paraissent rétrogrades. Elles envisagent la possibilité d'un retour en arrière. Or, même si nous sommes menacés de péril, on n'a jamais vu aucune civilisation renoncer volontairement à la puissance acquise. Une civilisation est détruite par des cataclysmes naturels, par des guerres intestines ou avec l'étranger, mais une civilisation ne se détruit pas elle-même.

un auditeur - Une civilisation peut mourir de la perte de ses valeurs.

un autre auditeur - Ce que vous avez dit est quand même contredit par des exemples historiques. Les barbares ont envahi l'Empire Romain lorsqu'ils ont vu que l'Empire avait changé quatre fois d'empereur en trois ans. Alors là ils se sont dit : c'est le moment !

P.S. - Cela confirme que c'est bien une agression extérieure qui l'a détruit. Mais il s'est détruit de l'intérieur aussi, c'est vrai.

l'auditeur - Ça prouve que les barbares étaient porteurs de valeurs naturelles que l'Empire avait complètement oubliées.

Mais je voudrais vous demander si il n'y a pas une récupération de l'écologie par la société industrielle elle-même qui permettrait de se rapprocher des objectifs écologiques de préservation de la nature.

P.S. - La conciliation est difficile. Mais le mouvement est quand même entamé. On est en train de montrer que le compromis est possible.

Il y a deux facteurs à considérer dans ce phénomène. Pourquoi n'a-t-on pas pris plus tôt conscience du péril de la destruction de l'environnement ? Encore une fois, jusqu'à une date récente on avait le sentiment qu'il était très difficile de mettre la nature en péril. L'homme vit depuis des millénaires avec cette idée que la nature l'écrase de tous les côtés. Et il y a bien des domaines où elle continue. Voyez la climatologie, les maladies, etc. Il ne faut pas non plus exagérer cette puissance de l'homme. Il est encore très faible par rapport à la nature. Mais enfin il n'y avait pas eu prise de conscience d'un certain danger et le mérite des écologistes est d'avoir montré qu'en touchant aux grands équilibres, aux écosystèmes, on pouvait gravement détériorer la nature.

Et puis il y a l'autre aspect, qui, lui, est proprement économique. Et ça, ça joue encore maintenant. Prendre en compte les nécessités écologiques, ça demande quand même un investissement supplémentaire. Par conséquent il y a un problème de rentabilité qui joue. On sait très bien que mettre des pots catalytiques aux voitures, mettre des systèmes d'épuration de l'eau, ça coûte très cher. Ça impose des charges à l'économie. Le facteur de rentabilité a toujours été primordial dans notre type de société. C'est pire encore à l'Est. On n'avait pas à prendre en compte cette rentabilité et malgré tout on a détruit l'environnement encore plus que dans le système libéral.

une auditrice - On peut produire en préservant la nature avec de la connaissance, de la science et de la bonne volonté. De toutes façons c'est une forme de consommation. Mais ce qui me tourmente le plus, c'est l'illogisme de cette société de consommation qui tend à produire des gens qui ne participent plus à la consommation. Le RMIste n'est plus dans une société de consommation, il est dans une société de pénurie. Il subsiste à peine. Et nous en créons de plus en plus. Sur les choix de société je n'ai pas de philosophie particulière. Ce n'est pas tellement désagréable d'avoir à peu près tout ce que l'on désire. Mais les conduites actuelles sont absurdes, et au niveau de la planète toute entière. Si nous voulons produire il va falloir vendre à la majorité des gens de cette planète. Or on les réduit au contraire à une pénurie telle qu'ils ne pourront plus rien nous acheter.

P.S. - C'est vrai. C'est une préoccupation qui émerge de plus en plus. J'ai eu l'occasion d'entendre récemment une conférence de Roger Garaudy. C'est quelqu'un qui a beaucoup voyagé et qui connaît bien le Tiers-Monde. Il mettait l'accent sur la mondialisation des problèmes. Et quand on dit ça, on veut dire que la solution des problèmes aussi se place à l'échelle planétaire. Notamment pour l'écologie. Garaudy pense que la solution des problèmes de l'Occident, nos problèmes de chômage, d'emplois, etc, ne peut passer que par une aide massive au pays sous-développés. Evidemment, il y a l'objection que ce sont des pays insolvables. On ne peut pas envoyer de la marchandise massivement et gratuitement. Alors Garaudy dit qu'il faut travailler à les rendre solvables. Là il y a toutes sortes de solutions : leur épargner la dette, les aider à développer un certain nombre de cultures vivrières, exploiter rationnellement leurs ressources naturelles. Dans la mesure où nous pourrons établir véritablement des relations économiques avec ces pays et les aider à sortir de la misère ça serait la meilleure solution pour soutenir la production dans les pays développés.

D'un autre côté, j'ai été informé d'une intitiative qui a été prise en Suisse, au Canada, par des philosophes, des savants, qui parlent de réaliser des sortes d'états généraux de la planète avant la fin du siècle pour essayer de prendre en compte l'ensemble de ces problèmes : les problèmes du Tiers-Monde, les problèmes écologiques, les problèmes de tension sociale à l'intérieur du monde développé. Ils disent que ces trois crises font partie d'un même ensemble et que cela ne pourra se règler que d'une manière concertée et qu'il faut envisager le problème à l'échelle mondiale, envisager des stratégies, discuter pour savoir ce qu'il convient de faire pour résoudre en même temps ces trois types de problèmes. C'est un mode de raisonnement qui apparaît maintenant. On prend de plus en plus conscience qu'il faut une stratégie globale. Mais on ne sait pas trop encore comment. Ce dont on est sûr c'est que les problèmes ne peuvent pas se règler ni sur un plan nationnal, ni sur le plan européen. Il faut vraiment inventer autre chose qui soit à la mesure des défis.

un auditeur - Vous avez dit que la société de consommation constituait un modèle. Et puis vous avez dit que la société de consommation était le stade ultime de la société marchande. Est-ce que cette société n'est pas condamnée à disparaître, ruinée par ses crises et ses contradictions insolubres ?

P.S. - On ne sait pas comment le modèle finira. Ça fait longtemps que j'entends dire que la société capitaliste est en crise et qu'elle est au bord de la faillite. Mais je m'aperçois qu'il y a d'autres sociétés dans lesquelles on voyait l'avenir du monde et qui se sont effondrées entretemps. Le système actuel recèle quand même un assez formidable dynamisme. Il est miné de contradictions. C'est vrai que nous sommes dans une phase exceptionnellement critique. Plus critique que tout ce qu'on a connu jusqu'à présent. Dans le passé il y a eu des crises profondes, mais le système les a résolues par des moyens divers. La conquête coloniale par exemple. Ou la guerre. La destruction d'hommes et de matériel devient alors un facteur de développement de la productivité.

Aujourd'hui il est confronté à quelque chose de très particulier. Je ne suis pas économiste mais il y a des choses qui sont évidentes. Il développe en son sein tellement de forces productives qu'il dépérit par sa puissance même, c'est-à-dire par l'intensification de la concurrence. Qu'est-ce qui fait que nous soyons dans une telle crise en Europe ? C'est quand même parce que dans toutes sortes de pays qui avant n'étaient pas dans le système, il y a des puissances industrielles qui naissent et qui se révèlent plus compétitives que les anciennes puissances industrielles. Ce qui fait que vous avez des secteurs entiers de production qui s'écroulent du fait par exemple de la concurrence japonaise. Les Japonais ont été les premiers concurrents asiatiques, mais il y en a eu d'autres.

Il y a aussi des problèmes qui sont liés au progrès technologique. Mais qu'est-ce qui pousse le progrès technologique ? Il ne se développe pas tout seul par son dynamisme propre. Il y a toujours des facteurs économiques qui le poussent. Et le facteur qui pousse sans arrêt au progrès technologique, c'est la concurrence. A l'intérieur du marché national, mais surtout du fait de la concurrence sur le marché international.

Alors vous dites que le système dépérit. C'est vrai qu'il se heurte présentement à d'énormes difficultés.Mais ce qui assure sa survie c'est qu'on ne voit pas par quoi le remplacer. Je ne vais pas politiser le débat, mais pendant longtemps on a vécu avec des mythes, avec l'idée qu'il y avait un système de remplacement. Il y en a quelques-uns encore qui répètent toujours le même discours sur cette possibilité de remplacer totalement le système. On peut continuer à le croire. Mais la grande majorité des gens ne le croient plus. C'est un facteur important de survie.

Ceci dit le système en est dans de telles contradictions qu'il faut bien trouver des voies de renouvellement et de transformation. Je crois que nous sommes pris dans ces contradictions. C'est pour ça qu'il est difficile de faire de la prospective, même à court terme. On voit ce qui peut changer, dans quel sens à peu près cela va changer. On va certainement retoucher l'organisation du travail et son système de rémunération. On va la déconnecter de la notion de durée.

On voit aussi le rôle croissant de la vie associative. Je suis frappé par cette manifestation évidente de la prééminence de l'éthique et de l'humanitaire. L'éthique et l'humanitaire se manifestent comme une force nouvelle dans cette société à travers le développement de la vie associative. Ça va contre ce que disent ceux qui pensent qu'il y a un déclin du civisme. Je crois que le civisme se manifeste comme ça. Et ça ne fait que se développer. Dans la mesure où le politique semble faire faillite sur beaucoup de terrains il y a un relais qui est pris par les associations. La société civile reprend en mains toutes sortes d'affaires. Toutes sortes de formes de solidarités naissent spontanément du fait de la société civile. Ça montre l'importance de l'éthique et l'importance prise par l'humanitaire du fait de l'impuissance relative du politique. Je ne dis pas qu'il faut complètement dévaluer le politique. Mais il est évident que là nous avons une voie de transformation. Le rôle de la vie associative est considérable dans l'amélioration des conditions d'existence.

Maintenant, est-ce qu'on pourra toucher fondamentalement la loi du système ? C'est très risqué de le dire. On a fait des essais de planification à l'échelle d'un vaste ensemble et ça n'a pas marché. Ça montre qu'il y a des ressorts qui manquent. Quand il n'y a pas cet intérêt individuel qui motive les gens, l'économie ne fonctionne pas. Je regrette, j'ai partagé beaucoup d'utopies, mais j'en suis revenu. Voyez le chaos où se trouve le monde de l'Est.

un auditeur - Une remarque générale concernant les possibilités d'évolution ou de remise en cause du système lui-même. Je me demande dans quelle mesure nous n'arrivons pas quand même à une fin de cette société de consommation. Une caractéristique essentielle de ce système, c'est son anarchie, et, je dirais même, sa stupidité. La crise actuelle est motivée en grande partie par le fait que la société de consommation est en train de détruire ses propres consommateurs. Or, sans consommateurs, elle ne peut pas vivre. Ce sont les consommateurs qui la font vivre. Elle les élimine pour des critères de rentabilité immédiate, parce qu'elle n'a plus besoin de main-d'œuvre, etc.

Cependant quelque chose de nouveau apparaît, dont on peut imaginer que ça va amener une modification. C'est la rencontre de certaines limites. Cette société de consommation ne se conçoit que si elle n'a pas de limites, que si elle a toujours des possibilités d'extension, pour aller toujours au-delà, toujours plus loin, toujours plus fort. Jusqu'à présent ça a toujours été possible. Mais maintenant l'homme arrive à la fin. Il ne peut plus aller plus loin. Il n'y a plus de "plus loin". Il a fait le tour de la planète et la planète a des limites. On détruisait les forêts mais il y en avait toujours d'autres ailleurs, maintenant il n'y en a plus ailleurs. Quand la forêt équatoriale sera détruite, elle ne sera remplacée par rien. Il y a une limite qui est atteinte.

Dans le domaine de la consommation, ce qui se passe c'est que pour être rentable, le système est obligé de renoncer à une certaine forme de main-d'œuvre, mais par le fait même il s'ampute de ce qui le fait vivre, c'est-à-dire des consommateurs. Il y a là aussi un cycle qui est rompu.

Il y ainsi une série de limites qui apparaissent aujourd'hui dans le processus, et on ne voit pas que cela puisse se résoudre par une nouvelle fuite en avant — sauf peut-être par l'exode vers d'autres planètes mais ce n'est pas encore pour tout de suite. Il faudra donc bien aboutir à des solutions nouvelles.

J'ai lu il y a quelques jours un article qui relatait un rapport remis par un groupe d'experts officiels au gouvernement russe qui disait que dans un avenir proche la population russe toute entière risquait de disparaître à cause de l'état de pollution avancé et irréversible de l'ensemble du territoire du pays. C'était dit en ces termes-là, je vous assure : disparaître.

Ce sont des problèmes qui autrefois étaient toujours résolus par une nouvelle fuite en avant. Mais maintenant il n'y a plus d'espace pour une fuite semblable. Alors la société de consommation sera peut-être bien obligée de se réformer quand même, de trouver quand même de nouvelles formes d'organisation.

Voilà. Ce n'est pas une question. Cela ne demande pas réponse. C'est une autre réponse à certaines des objections qui avaient été faites.

P.S. - J'adhère tout à fait à ce que vous dites.

une auditrice - Une question sur le relation entre la société de consommation et le matérialisme. La société de consommation est dans la nostalgie du spirituel. Elle incite à produire et elle fait acheter toujours plus d'objets. Néanmoins, est-elle bien matérialiste ? Elle vend du retour à la nature, elle vend du rêve et de l'évasion avec la voiture. Est-ce que l'appel au spirituel c'est vraiment une objection à la société de consommation ? J'ai plutôt tendance à penser que le spirituel, la société de consommation peut aussi bien en vendre. Elle peut vendre des séminaires de développement spirituel. On vend Dieu à la télévision chez les Américains. On vend finalement le vide suprême.

P.S. - Effectivement le système peut tout récupérer, y compris le spirituel. Vous avez fait allusion à ces innombrables pratiques à caractère spirituel qui se développent en ce moment.

Il y a quand même une chose que je veux préciser sur le sens de matérialisme. Quand on parle de matérialisme du système, bien sûr il y a aux origines tout de même les idées qui ont présidé à sa naissance. L'idée du développement, etc. Ce sont quand même les idées de Voltaire, ce sont des idées, je ne dirai pas matérialistes, mais qui font dépendre le bonheur de la maîtrise des forces matérielles. Le système capitaliste est matérialiste par sa logique. Quelle que soit l'idéologie de ceux qui animent le système, il obéit à une logique matérialiste. Le but de l'existence est la satisfaction prioritaire des besoins matériels. C'est en ce sens qu'on peut dire que le fonctionnement de l'économie est sous-tendue par un certain matérialisme et un certain hédonisme.

Ceci dit, sur le plan de l'idéologie sociale, bien sûr, il y a un matérialisme qui est quand même dominant. Les courants spiritualistes résistent, mais ils sont quand même minoritaires par rapport à une forme de pensée qui est profondément marquée par le positivisme scientifique. Il y a toutes sortes de facteurs qui tiennent à la déspiritualisation de la société, à sa laïcisation, etc.

Je ne retire donc pas ce que j'ai dit. Cette société reste fondamentalement matérialiste, avec des courants de résistance qui sont en train de se développer. C'est ce que j'appelle la nostalgie du sacré, qui revêt en même temps une forme rationnelle. Je n'ai pas reçu d'objections sur ce point, c'est sans doute que vous le ressentez comme moi.

C'est sur le plan de l'humanisme que s'opère la nouvelle sacralisation. C'est l'homme qui devient la transcendance de notre société, et tout ce qui se rattache à l'homme. Ça a été l'histoire. Maintenant ça passe de mode. Ça devient l'éthique. Je crois que ça, quand même, ce n'est pas récupérable par le système. Le système n'a pas de finalité spirituelle. Et c'est bien ce qu'on lui reproche. Il n'a même pas de finalité humaniste.

l'auditeur précédent - C'est vrai que par moment, par endroit, la société de consommation a récupéré, a promu dans une certaine mesure, a vendu de toutes façons, ce qui peut paraître comme étant du spirituel. Mais chaque fois qu'elle le fait, c'est un simulacre de spirituel. Elle en fait quelque chose de préfabriqué, de collé, de complètement dépourvu de toute réalité et de toute profondeur. De toutes façons, elle ne le fait jamais pour le spirituel lui-même, mais uniquement parce que dans certains cas ça la fait vendre et ça lui procure du profit. Le spirituel proprement dit n'a rien à voir là-dedans. Il n'est qu'un moyen. Je vous renvoie à ce sujet au livre déjà ancien de Roland Barthes qui s'appelait Mythologies. Il y analyse entre autres un discours du fameux prédicateur américain Billy Graham et il montre que c'est un discours qui ne veut rien dire. Billy Graham s'écrie par exemple "God is God" ! Ce qui ne veut rien dire. Ça c'est le spiritualisme de la société de consommation. C'est quelque chose qui se vend mais qui n'a rien à voir avec le spiritualisme.

Dans la mesure où une résistance peut apparaître à cette tendance à un nivèlement même du spirituel, l'expression "retour du apirituel" ou "retour du religieux" n'est pas bonne. Ce qui se manifeste là c'est plus simplement une requête pour davantage d'authenticité face à cet appareil de simulacres qui a englobé même la culture et le spirituel.

un auditeur - Est-ce qu'on ne pourrait pas dire que les dérives auxquelles la société de consommation nous a conduits signe la faillite des Lumières ? Il faut peut-être avoir le courage de le reconnaître. La perspective d'une émancipation des gens en les libérant des contraintes matérielles avec la perspective de s'ouvrir l'esprit à la connaissance pure et donc à l'équilibre intellectuel, moral, social, civique, politique, cette perspective-là s'est évanouie. La question que je pose au philosophe est dès lors celle-ci : est-ce que l'homme est émancipable ? Y a-t-il un projet concevable d'émancipation qui ne soit pas un simple retour à des anciennes voies qui ont conduit, elles aussi, à des faillites, à savoir les règles religieuses, sacrées, etc ?

P.S. - Ce sont deux questions assez énormes, surtout pour une fin de soirée.

D'abord la faillite de l'idéologie des Lumières. Ça nous amènerait à remettre en cause complètement la Révolution Française. Je ne l'admets pas parce que s'il y a une idéologie à laquelle je suis finalement attaché, c'est bien celle des Lumières. Pourquoi ? Parce que c'est là que vous trouvez les fondements de notre humanisme, de nos conceptions de la démocratie, etc. Il ne faut pas oublier toutes les conceptions que cette idéologie porte en elle. Elle a mis l'accent sur la notion de liberté de l'individu par rapport à la puissance publique. C'est la première Déclaration des Droits de l'Homme de 1789. Et vous m'accorderez que si on jette un regard sur toute cette histoire depuis la Révolution, on mesure les vertus profondément révolutionnaires de cette idéologie.

Je ne cesse de répéter contre tous les détracteurs de l'idéologie des Lumières que c'est au nom de cette idéologie-là, au nom des Droits de l'Homme, que se sont faites toutes les grandes révolutions, en particulier en France. Tout au long du XIX^ème siècle et encore aujourd'hui, tous les mouvements d'émancipation, tous les mouvements pour l'égalité, que ce soit l'égalité homme-femme, que ce soit l'égalité des peuples colonisés, ça c'est fait au nom de l'idéologie des Lumières.

l'auditeur - La colonisation s'était faite au nom des Lumières.

P.S. - Oui, parce qu'on avait une conception effectivement monopoliste de la civilisation. C'est vrai. Mais ça s'est retourné contre nous. On le voit bien à travers les documents qui maintenant, après tant d'années, nous montrent la vérité du colonialisme et ce que fut le passé colonial. Vous savez, pour les gens de ma génération, c'est surprenant, mais je me souviens que dans ma jeunesse il y avait une exaltation incroyable de l'œuvre émancipatrice et civilisatrice de la France. Ça faisait partie de quelque chose qu'on ne pouvait pas mettre en question. Voyez le scandale causé par Gide quand il a osé dire la vérité sur ce qui se passait au Congo. On a crié à la trahison nationale. C'était intouchable. Maintenant on voit comment les choses se sont passées. On voit surtout comment les peuples colonisés ont repris l'idéologie à leur compte. Ce sont des cadres formés en France qui sont revenus dans leur pays avec l'idéologie qui était celle des Lumières. Tout le socialisme doit infiniment aux Lumières. Marx était le premier à reconnaître ce qu'il devait à la philosophie des Lumières. Il a toujours dit que c'était les Français qui avaient montré la voie. Il nous admirait beaucoup. Il disait : les Français ont fait descendre le ciel sur la terre, ils ont montré la voie de la transformation révolutionnaire, ils ont fait un bon usage de la philosophie. Là je ne vous suivrai pas.

Maintenant l'autre problème. Est-ce que l'homme est émancipable ? C'est comme si vous me posiez la question : est-ce que l'homme est humanisable ? C'est pareil. Si le problème que vous voulez poser en ces termes est le problème très philosophique (et très ancien) de la liberté morale de l'homme — si elle veut dire : l'homme peut-il se libérer de ses passions négatives, de la soif de jouissances et de richesses, de la volonté de domination, de l'orgueil, etc ? — je vous répondrai que la sagesse et la pleine maîtrise de soi, le désir d'accomplir une spiritualité, seront toujours le fait d'une élite.

Par contre, si votre question veut dire : les hommes qui sont dominés par des systèmes sociaux inhumains, des pouvoirs oppressifs, des groupes humains exerçant sur la société leur volonté de puissance, ces hommes-là peuvent-ils se libérer ? — là, je serai plus nettement optimiste, car je crois que le désir de liberté et d'égalité sont de puissants ressorts du progrès social.

Là encore, l'histoire nous aiderait à répondre. On a gagné sur le terrain des libertés, grâce précisément à la philosophie des Lumières, grâce au socialisme, grâce à tout cela, qui est dérivé de cette première révolution. On a trouvé quand même le système démocratique qu'on essaie d'améliorer. Je crois quand même que les valeurs d'universalité qui ont été promues à ce moment-là ont modifié les rapports sociaux et continuent à le faire. Et on peut encore espérer que ces valeurs qu'on a considérées effectivement comme utopiques, c'est vrai, peuvent continuer à produire des transformations. Les problèmes sont ouverts, là. On ne peut pas répondre. Il y a des forces de résistances, des forces d'inertie, qui sont liées aux intérêts économiques. Mais ce sont des choses qui peuvent s'amender, qui peuvent se règler. Nous avons fait des progrès. Je conserve tout de même des espoirs raisonnés dans les potentialités de l'homme. Au terme des conflits et des contradictions, c'est toujours finalement une certaine raison et une certaine sagesse qui l'emportent. Beaucoup de progrès sont nés de là.

un auditeur - Sur le problème de l'écologie. Ce soir j'ai entendu Madame Dominique Voynet, qui représente les écologistes. Elle critiquait le canal Rhin-Rhônes et elle a dit qu'elle était contre le développement des canaux parce que ça concurrençait le chemin de fer et qu'à cause de cela, le chemin de fer finissait par n'être plus rentable. Mais est-ce qu'il n'y a pas là un paradoxe ? Est-ce que les écologistes ne devraient pas être contre le chemin de fer dans la mesure où c'est le chemin de fer qui a permis d'exterminer les Indiens d'Amérique et qui est responsable de la destruction massive de sites naturels ?

P.S. - Je crois qu'on ne peut quand même pas faire du chemin de fer un instrument d'extermination particulièrement redoutable, même si c'est vrai qu'il a servi à ça. Il y a pire. Ce qui me gêne dans ce que vous dites, et ce qui me gêne chez certains écologistes, c'est que si on met trop en avant le désir de préserver la nature, on risque de tomber dans la régression. Ça me gêne quand on dit qu'il ne faut pas ouvrir telle ligne de chemin de fer pourtant nécessaire au développement. Qu'on prenne des précautions contre la destruction des sites, d'accord, mais c'est extrêmement gênant de voir une résistance qui est en train de se créer à toute espèce de progrès. Nous sommes bien contents de pouvoir utiliser les autoroutes et les voies de circulation rapides. Ça rend quand même d'énormes services à la société.

Je ne suis pas particulièrement versé dans les problèmes écologiques mais il y a ici quelqu'un qui s'y connaît mieux que moi. Vous ne voulez pas dire quelque chose ?

l'auditeur interpellé - Je ne vais pas défendre Dominique Voynet, mais remplacer le canal Rhin-Rhônes par un réseau ferroviaire c'est une tactique de soutien du développement. Quant au train, les écologistes estiment qu'il compense l'utilisation excessive de la route. Cela ne va pas contre le développement. Politiquement, évidemment, il ne faut pas choquer le comportement de l'électorat, qui est plutôt favorable à la société de consommation. Il y a aussi un comportement écologique beaucoup plus profond : retour à la nature, défense de la nature. Mais celui-là ne s'exprime pas au niveau électoral. Il reste à un niveau plus philosophique et idéaliste.

un autre auditeur - Il y a une chose à laquelle il ne faut jamais s'attendre, qu'il ne faut surtout pas souhaiter, c'est la perfection. Parce que l'homme n'est pas parfait et ne sera probablement jamais parfait. Les cités parfaites sont les pires. Ce sont celles qui engendrent les pires tyrannies et les pires oppressions. Mais cela ne veut pas dire que pour autant l'homme ne soit pas perfectible et qu'il n'y a pas quand même des possibilités d'amélioration.