La critique philosophique

de la modernité

Alain Gérard

juriste, économiste, philosophe

président du GREP-Midi Pyrénées

Présentateur - Vous connaissez bien notre conférencier de ce soir, puisqu'il est Président du GREP. Alain Gérard a fait des études de Droit et de Philosophie. Il a soutenu en 1982 une thèse de Philosophie à la Sorbonne sur le sujet Ontologie du Mercantilisme Capitaliste Industriel. Mais, contrairement à beaucoup de philosophes, il n'a pas fait carrière dans l'enseignement. Il a travaillé dans le domaine du Marketing, des Études de Marché, des Études Économiques et des Sondages d'Opinion. Il a ainsi travaillé dans des Agences de Publicité et des Bureaux d'Études dans plusieurs pays étrangers, en Espagne, aux États-Unis, en Belgique, avant de venir à Toulouse, ces vingt dernières années, comme Directeur des Études Économiques et des Sondages d'Opinion à la Dépêche du Midi. Actuellement en pré-retraite, il revient en quelque sorte à ses premières amours, enrichi d'une expérience finalement peu courante, et il donne des conférences, écrit des articles, et s'occupe beaucoup du GREP. Il va donc nous parler ce soir du rôle qu'a joué et que joue encore la philosophie dans la modernité, et également du rôle qu'elle pourrait et devrait encore jouer dans l'avenir au sein de cette modernité. Je lui cède la parole.

Alain Gérard - Merci. Que la philosophie ait joué un rôle considérable dans la modernité, je crois que c'est une évidence, que tout le monde le sait. Mais les rapports qu'elle a entretenus avec cette modernité n'ont pas toujours été homogènes, ils ne sont pas linéaires. Dans le cours de l'éclosion et du développement de la modernité, le rôle que la philosophie a joué a varié considérablement.

Evolutions des rapports philosophie-modernité

On peut y distinguer deux temps. Il y a un premier temps pendant lequel la philosophie est véritablement une source et un des éléments constitutifs essentiels de la modernité. De Descartes et Leibniz à Hume et à Kant, elle a joué là un rôle décisif. Avec la science, la philosophie a été parmi les facteurs qui ont permis et amené l'éclosion de la modernité.

Mais, chose curieuse (et on ne relève guère ce fait, en général), une fois que la modernité est lancée, c'est-à-dire vers la fin du premier tiers du XIX^ème siècle, la philosophie se tait. Tout de suite après les derniers travaux de Hegel et d'Auguste Comte, dans les années 1835-1840, jusque l'extrême fin du siècle, jusque Nietzsche et Bergson à peu près, c'est-à-dire jusque dans les années 1885-1890, il n'y a plus de grande œuvre philosophique qui paraisse. Il y a là un véritable vide philosophique. Si on cherche on trouvera peut-être par-ci par-là quelque chose ; il y a Stuart-Mill en Angleterre ou Schopenhauer qui travaillent encore un peu, mais par rapport à la profusion du siècle précédent, c'est vraiment rien.

Ce qui ne veut pas dire qu'il ne se passe rien pendant ces années-là. C'est aussi l'époque pendant laquelle les universités allemandes, les universités françaises, en fait inventent toutes les sciences humaines. L'histoire scientifique et l'archéologie, d'abord. C'est le moment où Mommsen écrit ses Histoires Romaines, où on découvre les ruines de l'Egypte, de la Mésopotamie, de Mycènes, de Troie, ce qui modifie considérablement le regard que l'homme européen pouvait avoir sur le passé classique de sa culture. C'est l'époque aussi où naît et s'élabore la philologie, qui deviendra plus tard la linguistique, et qui invente la grammaire comparée et distingue les grandes familles de langues (les langues indo-européennes, les langues sémitiques, etc).

C'est aussi l'époque où Darwin et Mendel apparaissent : apport considérable, modification complète de l'optique que l'homme a sur son être propre. C'est toute la vue que l'homme peut avoir sur lui-même et sur sa condition naturelle qui est changée. C'est enfin l'époque où Pasteur, Maxwell, Mendéleïev font leurs découvertes. Toute la science moderne est née durant cette période. Et pendant ce temps-là, la philosophie est muette.

C'est peut-être à ce moment-là seulement qu'il a été véritablement "mis fin à la philosophie pour la réaliser"... Parce que j'oubliais de dire qu'il y a quand même un auteur qui s'est manifesté entre 1840 et 1880, c'est Marx, bien entendu, qui, lui, au contraire, a produit toute son œuvre strictement durant cette période-là. Mais Marx ne peut pas se limiter à la seule philosophie.

Il faut attendre la fin du siècle pour voir la philosophie reprendre la parole et interpeller à nouveau la modernité. Et les choses, alors, ont tout à fait changé. La philosophie, qui, auparavant, dans le premier temps que nous avons distingué, était en osmose complète avec le mouvement de la modernité, à partir de là, est au contraire vis-à-vis de la modernité en opposition très sévèrement critique. Aussi bien Nietzsche que Bergson, dès leurs débuts expriment chacun avec leurs préoccupations propres une position critique radicale. La philosophie modifie son regard sur la modernité de façon totale. Et cela continuera pendant pratiquement tout le siècle et jusqu'à notre époque.

Il y a bien quelques points de réflexion philosophique qui restent en convergence avec la modernité de la période, mais c'est exceptionnel. Il y a par exemple entre les deux guerres ce qu'on a appelé le Cercle de Vienne, qui est surtout connu parce que c'est le mouvement, non pas dans lequel, mais près duquel deux grands noms de la philosophie du XX^ème siècle se sont formés, Wittgenstein et Karl Popper. Mais sinon il n'y pratiquement pas d'œuvre ni de mouvement philosophique qui ne se trouve en position d'opposition vis-à-vis de la modernité telle qu'elle est devenue.

"Telle que la modernité est devenue" : c'est ça finalement le problème. Entre temps la modernité a évolué, elle n'est plus ce qu'elle était, elle n'est plus ce qu'on pouvait penser qu'elle deviendrait, elle n'a pas engendré ce qu'on pouvait en attendre.

C'est surtout de ce second moment des rapports de la philosophie et de la modernité que je voudrais vous parler, parce que c'est celui qui nous interpelle évidemment davantage. Le premier temps est plus connu aussi, tandis que le second l'est moins. Et dans le cadre de ce cycle qui essaie de définir ce qu'est la modernité et où elle va, je pense que dans ce second temps la philosophie est pour nous plus directement intéressante.

Quelle philosophie ?

Mais d'abord, il faudrait probablement essayer de voir ce qu'on entend par philosophie. Rude tâche ! Depuis qu'elle existe, le problème se pose. Nous ne le résoudrons pas définitivement ce soir. Mais il faut quand même y voir un peu clair. Il faut quand même voir ce qu'on comprend à peu près par ce terme si l'on veut en traiter. Il faut surtout éviter les empiètements intempestifs de quelques zones de pensée limitrophes pas très fiables. Il faut éviter certaines confusions.

Il y a des textes récents qui ont posé la question : qu'est-ce que la philosophie ? Il y a Deleuze et Guattari, Alain Badiou. Mais ce sont en général des textes qui définissent en fait la philosophie de leur auteur. L'intérêt en est donc limité à cet auteur-là et guère au-delà, ce qui ne nous aide pas beaucoup.

Heidegger aussi a écrit un opuscule célèbre intitulé Qu'est-ce que la Philosophie ? avant la guerre déjà. Mais c'était pour expliquer que son œuvre à lui, précisément, n'était pas de la philosophie, qu'il sortait de la philosophie au sens traditionnel. De nos jours Foucault dira que la philosophie a pratiquement disparu, qu'elle se réduit à un petit cénacle universitaire et n'a plus d'importance.

Pourtant quand on voit les livres publiés, quand on voit la presse même, quand on voit comme certains noms de la philosophie contemporaine sont mentionnés, on ne peut pas dire que la philosophie ait disparu. Il faut donc aussi éviter une certaine définition trop restrictive, trop technique, de la philosophie, qui risquerait de nous couper de tout un pan de réflexions qu'on ne peut pas vraiment abstraire de la notion de philosophie.

Il faut donc essayer de trouver une définition plus large que ce qu'en disent certains philosophes eux-mêmes, quand bien même elle ne serait que provisoire, ou "moyenne". Disons qu'il faudrait essayer de voir ce qu'on entend par philosophie dans le discours courant de la culture et du débat intellectuel.

Je proposerais la définition suivante : la philosophie est une réflexion fondamentale qui utilise les moyens de la science.

Cela demande tout de suite explication, parce qu'il y a dans cette simple formule plusieurs contradictions. À commencer par le fait que la philosophie contemporaine entend se démarquer nettement de la science, ou plus précisément, que la position philosophique entend se démarquer de la position scientifique..

Une réflexion fondamentale, c'est une réflexion qui, justement, va au-delà de l'immédiat et de ce qui est directement perceptible. C'est une réflexion qui tente de répondre aux mystères qui entourent la condition humaine : d'où venons-nous, qui sommes-nous, qu'est-ce que penser, qu'est-ce que la science ? etc. Or justement, c'est ce que la science s'abstient d'examiner et ce à quoi elle s'abstient de répondre. Donc la philosophie continue avec les moyens de la science ce que la science se refuse à faire. Est-ce possible ?

Il est vrai aussi que la philosophie immédiatement contemporaine s'attache davantage à l'examen de la pensée, de ses modes et de ses moyens que du monde en général. Mais le questionnement de départ de la philosophie reste quand même une curiosité et une interrogation sur le monde.

Cela pose le problème des rapports de la philosophie avec la science, et c'est justement important. Parce que ces rapports sont étroits. Et dès le départ. Les premiers philosophes, les Grecs, Thalès et les présocratiques, puis Aristote, étaient finalement philosophes de surcroît, c'était avant tout des encyclopédistes.

L'œuvre d'Aristote est une œuvre encyclopédique. Beaucoup de choses sont perdues, mais il reste l'Histoire des Animaux, les Météores, qui sont des œuvres d'histoire naturelle. La Politique est un examen des différentes constitutions des cités grecques. Ce qui est l'œuvre proprement philosophique vient en surcroît et pour expliquer quels sont les modes de raisonnement et la méthode qui sont suivis dans cet examen, dans cette quête de connaissance au sens le plus général du terme.

Tout ce savoir encyclopédique n'a plus de valeur qu'anecdotique, évidemment. De l'histoire naturelle et de l'astronomie d'Aristote il ne reste rien. Sauf une chose : la méthode, qui, elle, reste intacte et parfaitement utilisable. C'est encore la nôtre. C'est encore celle de la science moderne.

La science s'écartera par moment de la philosophie. La première à se séparer ce sera la géométrie, avec Euclide, puis les mathématiques. La dernière à se séparer ce sera la psychologie. Mais science et philosophie resteront toujours très proches. Descartes sera encore mathématicien en même temps que philosophe. Leibniz aussi.

La physique est la science qui se séparera le plus totalement de la philosophie. Mais on assiste pourtant aujourd'hui à un retour. La physique, et la science pure, la science dure, se retournent vers la philosophie. Il y a une espèce d'appel de la science dite exacte vers la philosophie. Il y a de plus en plus de questions qui se posent, et les savants se rendent compte qu'eux-mêmes ne sont pas toujours aptes, pas toujours outillés pour pouvoir y répondre. Personne ne le nie. Autant les savants essaient eux-mêmes de répondre à des questions philosophiques, autant les philosophes essaient de poursuivre le travail et l'interrogation des savants.

Donc science et philosophie sont nées ensemble, ce qui explique qu'elles aient les mêmes méthodes, qu'elles suivent les mêmes objectifs. Mais la philosophie va au-delà d'où va la science. Il y a une expression de Merleau-Ponty qui, je crois, est intéressante à ce sujet. Il parle de la raison qui tâte et palpe au-delà d'elle-même ce qui la dépasse et ce qu'elle n'est pas. C'est ça le rôle de la philosophie. La méthode est rationnelle, elle se base sur la raison, la ratio, elle reste scientifique, elle prolonge la science, elle a les mêmes soucis qu'elle, elle conserve ses méthodes, mais au-delà de l'immédiat, au-delà du monde vu qui est le domaine proprement dit de la science.

On ne peut pas essayer de définir la philosophie sans citer la définition qu'en donne Aristote dans la Métaphysique, parce qu'elle est extraordinairement jeune et correspond toujours à notre mentalité à nous : "C'est l'étonnement, dit-il, qui amène les hommes à philosopher". C'est la traduction littérale. Le mot employé est qaumazein, qui a donné "thaumaturge", "qui étonne".

Entre science et philosophie il y a va-et-vient continuel. Cela est surtout vrai aujourd'hui pour les sciences humaines.

Leurs rapports ont évolué avec le temps. D'abord la philosophie a été dominante, ensuite ce fut la science. Mais aujourd'hui, justement, le caractère dominant de la science commence de plus en plus à exiger des correctifs. La philosophie réfléchit sur la science, sur ses moyens, sur son langage, ce que la science elle-même ne fait pas. La philosophie est aussi une recherche sur la recherche, un regard qui se regarde lui-même. La science a besoin de la philosophie et la philosophie a besoin de la science.

Maintenant, qu'est-ce que la raison et le rationalisme qui sont communs à la science et à la philosophie ? Là aussi c'est une grande question. On ne va pas essayer d'épuiser le sujet, mais on peut le cerner en avançant quelques points de référence.

Le rationalisme est une méthode de pensée qui refuse tout interdit, tout présupposé, tout révélé ; qui repose sur une technique d'analyse, qui décompose pour comprendre et n'accepte rien tel quel ; qui base sa réflexion sur différentes techniques de preuve, soit logiques, soit mathématiques.

C'est une méthode, aussi, qui prétend toujours rester accessible à tous, par opposition à certaines méthodes élitistes, ésotériques ou sacrées, qui veulent que le savoir soit réservé à quelques-uns qui s'en soient d'abord montrés dignes. Ce point est un peu théorique, parce qu'il est évident que la philosophie et la science sont parfois difficiles d'accès et que tout le monde n'a pas d'emblée la capacité d'y accéder, mais au moins celui qui le désire ne se le verra jamais refuser.

Et puis enfin c'est une méthode expérimentale, c'est-à-dire que tout ce qu'elle avance doit reposer sur une expérience pratique, renouvelable à volonté.

Ces différents points peuvent tous s'appliquer à la philosophie, sauf le dernier. Il n'y a évidemment pas en philosophie d'expérience possible. Mais les autres points (pas d'interdit, analyse, technique de la preuve, accessibilité à tous) lui sont parfaitement applicables. Cependant, il y a lieu d'ajouter qu'il n'y a pas que la philosophie qui n'utilise pas l'expérience : il y a aussi la plupart des sciences humaines. Ce n'est donc pas une lacune rédhibitoire.

Il faut préciser que, malgré ce que l'on peut penser, tous les hommes, toutes les cultures, ont pratiqué et pratiquent le rationalisme. Ils l'ont pratiqué lorsqu'ils ont fabriqué leurs outils, lorsqu'ils ont organisé leur chasse, leur agriculture, lorsqu'ils ont construit leurs maisons. Il n'y a donc pas que certaines cultures, que la culture gréco-latine, qui ait pratiqué le rationalisme. Toutes les cultures humaines, même les plus primitives, ont pratiqué et pratiquent le rationalisme. C'est donc une méthode qu'on peut et qu'on doit estimer universelle.

Comme telle, la philosophie fait concurrence à la religion. Elle lui est parallèle. Elle a en gros les mêmes fins que la religion, mais il y a un point qui les distingue totalement, c'est que la philosophie refuse d'utiliser comme moyen d'investigation tout ce qui dépend de l'affect, alors que la religion, au contraire, fait de l'affect, sous sa forme mystique, une des bases de son investigation et de sa prise de connaissance.

Ce qui ne veut pas dire que la philosophie ignore l'affect, ignore le désir et l'ensemble des sentiments, mais elle les considère comme objet et pas comme moyen de son investigation. Ce qui est évidemment très différent. Il y a une philosophie de la religion, mais il n'y a pas de religion en philosophie.

La religion, aussi, se préoccupe du bonheur de l'homme, de l'apaisement de ses peines, ce que la philosophie ne fait pas. La philosophie ne se préoccupe que de la connaissance.

Je voudrais ajouter un point encore, pour en terminer avec cette tentative de définition de la philosophie. Vous savez qu'il a existé en scolastique un vieux précepte qui disait : natura non fit saltus, "la nature ne fait pas de saut". C'est-à-dire qu'il n'y a pas dans la nature de solution de continuité dans les processus et dans les mécanismes. Il n'y a pas de trous, pas d'interruptions. Tout se suit, il y a toujours une cause, un lien. Alors je proposerais de dire que la philosophie non plus ne fait pas de saut.

Je précise ça pour bien situer la philosophie par rapport à différentes quêtes intellectuelles plus ou moins sérieuses et qui se prétendent philosophiques, mais qui ne le sont pas en définitive ; qui se contentent, dans leurs raisonnements et dans leur méthode, d'analogies parfois très vagues, qui passent d'une approximation brusquement à une autre sans chercher à faire le lien, et qui aboutissent à des constructions parfois séduisantes et harmonieuses, mais qui ne sont absolument pas rigoureuses.

Je pense par exemple à un René Guénon. On ne peut pas dire que Guénon soit un philosophe, parce qu'avec Guénon, philosophia fit saltus. On pourrait en dire de même avec par exemple le New Age américain.

Une question qu'il faut se poser aussi de nos jours, qui ne se posait pas autrefois, mais qui se pose impérativement aujourd'hui : n'y a-t-il de philosophie qu'en Occident ? Autrement dit : y a-t-il d'autres cultures qui ont élaboré quelque chose de comparable à cette philosophie telle que nous venons de la définir ? Il est indiscutable que toutes les autres cultures ont élaboré des systèmes de pensée qui par définition ont tous leur intérêt et ont tous quelque chose à nous apporter. Mais y a-t-il d'autres systèmes qui aient strictement ces caractéristiques qui font ce que nous appelons la philosophie ?

Il y en a en définitive assez peu, parce que dans la plupart des cultures non-européennes, même les plus évoluées, la démarche de la pensée est toujours liée très étroitement à la religion, ce qui introduit toujours des facteurs non-philosophiques dans la démarche.

Par exemple l'Inde. Il est certain que la pensée de l'Inde est une pensée extrêmement riche, extrêmement copieuse, extrêmement profonde, dont nous avons beaucoup à apprendre. Y a-t-il cependant en Inde une philosophie répondant à la définition que nous avons donnée ? Partiellement, oui. La pensée indienne distingue plusieurs modes d'approche de la réalité. Il y a d'abord la mimâmsa, qui est ce que nous pourrions appeler la théologie, ou l'exégèse, c'est-à-dire l'étude des textes sacrés révélés ; il y a la bakhti, qui est la dévotion ; et il y a une discipline qui s'appelle la nyâya et qui est pratiquement notre logique formelle. C'est assez extraordinaire, les traités indiens de nyâya sont très proches de la logique formelle occidentale. Ce qui explique que beaucoup de philosophes indiens modernes sont passés assez facilement à la philosophie analytique anglo-saxonne, parce que c'est un mode de penser qui en est très proche.

Il y a toute la pensée bouddhique aussi, qui déborde le monde indien. Dans le bouddhisme, c'est plutôt la psychologie, et l'éthique, qui se rapprochent parfois de la philosophie occidentale.

Il y a la Chine. Si la pensée indienne présente une remarquable constance, si elle évolue sans interruption et est d'une homogénéité remarquable dans sa complexité, la pensée chinoise, par contre, est beaucoup plus irrégulière. Il y a des périodes riches dans la culture chinoise, mais il y a des périodes creuses. Il y a une beaucoup plus grande hétérogénéité que dans la pensée indienne. Mais il existe cependant certaines écoles chinoises qui peuvent être assimilées à la philosophie européenne.

Dans l'Islam également. Il y a des périodes de l'Islam où il y a eu des productions qui peuvent très certainement être assimilées à notre philosophie. Mais comme en Chine ce n'est pas de façon continue. L'Islam a eu une période brillante, puis il s'est éclipsé.

Il y aurait donc lieu d'élargir ce que nous appelons la philosophie au-delà de notre Occident. Mais il ne faut pas se cacher qu'il y a là une grosse difficulté qui n'est pas encore près d'être résolue : c'est le problème de la traduction et de l'accès aux textes. Quand on voit qu'il existe déjà des difficultés de traduction entre la philosophie allemande et la philosophie française, on imagine ce que ce doit être lorsqu'il s'agit de traduire du tibétain, du sanscrit ou du chinois classique.

Sans compter que, s'il existe, certes, des traductions, il faut bien se dire qu'elles ne représentent, par rapport à la masse de la production de ces cultures, qu'une infîme partie. Il y a nécessité de se tourner vers ces philosophies-là, vers ces systèmes de pensée-là, mais il ne faut pas croire qu'ils nous soient d'emblée dès maintenant accessibles.

Il nous faudrait de nouveaux Henry Corbin, des dizaines d'Henry Corbin. Henry Corbin est un orientaliste qui a révélé, commenté, traduit les grandes œuvres de la culture et de la pensée iranienne, Avicenne, Sohrawardî. Ce fut aussi, signalons-le en passant, le premier traducteur de Heidegger en France, dès 1937.

La philosophie aujourd'hui

Alors maintenant, voyons ce qu'il en est de cette critique philosophique de la modernité. En d'autres termes, que nous dit la philosophie aujourd'hui face à la modernité qui nous entoure ?

Je crois que c'est une investigation qui est du plus grand intérêt, parce que tout ce que nous avons vu ici depuis deux ans sur la modernité indique qu'il y a de plus en plus de problèmes qui se posent, et il est intéressant de voir quels peuvent être les jugements qu'émet là-dessus la discipline qui a été à la base et à l'origine de cette même modernité.

La philosophie aujourd'hui se distingue de la philosophie classique du siècle des lumières sur plusieurs points.

Elle poursuit l'analyse, elle continue à appliquer la méthode analytique, elle poursuit la méthode qui consiste à décomposer les faits pour en déterminer les parties et les facteurs, mais elle le fait plus loin encore que ne l'avait fait dans la plupart des cas la philosophie classique, profitant (et c'est à nouveau un échange entre la philosophie et la science) de l'apport de quelques-unes des sciences humaines qui se trouvent être très proches d'elle, comme la psychologie, la psychanalyse, l'ethnologie, l'anthropologie.

Il y a une formule célèbre de Heidegger, qui est peut-être la plus belle définition de l'interrogation fondamentale que se pose l'homme : "Pourquoi y a-t-il de l'être et pas du néant ?" Pourquoi y a-t-il quelque chose et pas rien ? Pourquoi y a-t-il le monde plutôt que pas de monde du tout ? C'est le fondement du mystère qui nous entoure. C'est l'interrogation de base de la philosophie et de la religion.

On peut dire que la philosophie, à un moment donné de son histoire, a cherché à apporter le "pourquoi" de cette interrogation. Elle a bâti des systèmes, plus ou moins hypothétiques, qui tentaient de répondre au "pourquoi" de la question.

La philosophie du XX^ème siècle s'abstient de répondre au "pourquoi" pour se concentrer toute entière sur le "comment". Comment y a-t-il de l'être ? Comment y a-t-il quelque chose et pas rien ? Comment savons-nous qu'il y a quelque chose ?

Avec ce corollaire : puisqu'il y a de l'être, comment faire pour qu'il y ait toujours de l'être ? Comment faire pour que le monde ne disparaisse pas pour nous ? Il y a peu de chances, sans doute, que le monde disparaisse. Enfin, on ne sait jamais. La terre, surtout, peut disparaître, ce qui est le monde en définitive pour nous. Mais ce qui pourrait se faire c'est que nous cessions d'avoir conscience du fait qu'il y a de l'être. Il pourrait se faire que l'on oublie l'être. C'est-à-dire, en d'autres termes, que l'on oublie le mystère qui nous entoure.

La philosophie contemporaine se concentrera sur l'examen de tout ce qui occulte cette prise de connaissance de la réalité, de la vérité de tout ce qui la dévie, de tout ce qui la masque.

La bête immonde de la philosophie occidentale du XX^ème siècle, c'est le simulacre. Ce qui occulte la vérité. Comme le dira constamment Heidegger, l'être est occulté par son oubli. La vérité, c'est "faire venir dans le non-caché". En grec, "la vérité" se dit alhqeia, de lhqh, "ce qui cache", "le masque", et a privatif. La vérité : "le non-caché".

Jusqu'à ce livre tout à fait récent de Jean Baudrillard, le Crime Parfait, qui est une espèce de parabole sur la situation présente de la conscience de l'homme qui nous dit que finalement, aujourd'hui, la réalité a disparu. Il n'y a plus que du simulacre, nous sommes entièrement dans le simulacre, nous avons perdu la notion de la vérité au sens de vérité de l'être.

Qu'est-ce que c'est donc que ce simulacre, partout présent, toujours menaçant ? Ce n'est pas du tout théorique. C'est au contraire très concret. Il y a des exemples à foison qu'on peut donner en illustration. L'être occulté par le simulacre c'est un état de choses auquel nous nous heurtons tous les jours, tout le long du jour.

Les media, d'abord : nous disposons par les puissances de la technique d'un moyen d'information, c'est-à-dire d'un moyen de connaissance de la réalité, presque parfait ; et nous nous apercevons tout le temps qu'il est le plus faux qui soit. Il nous voile la réalité bien plus qu'il ne nous la dévoile.

Le sourire commercial, le sourire du représentant de commerce : c'est un sourire agréable, mais c'est un sourire faux, c'est un simulacre de sourire. Le dynamisme du présentateur de télévision qui nous déballe son enthousiasme, sa joie factice à longueur d'ondes, au point d'en être fatigant : c'est un simulacre, une occultation de l'être.

Les synthétiseurs musicaux qui jouent des airs tout seuls, avec lesquels il suffit d'effleurer une touche pour qu'il sorte tout une mélodie, donnant l'impression à celui qui l'utilise qu'il fait de la musique alors qu'il ne fait rien du tout, ne sait rien du tout : simulacre poussé à la caricature.

Les téléfilms américains avec le rire qu'ils doivent déclancher qui est gravé dans la bande son, qui vous indique où il faut rire : simulacre, l'être qui est occulté. Ce n'est pas de la théorie. C'est une réalité de notre vie la plus quotidienne.

Et puis enfin, l'occultation de la mort qui règne dans notre société. La mort est quelque chose d'incongru que l'on cache, que l'on veut ignorer, comme si elle n'existait pas.

L'étude de cet état de choses sera un des objets, un des grands objets, de la philosophie contemporaine. Les auteurs lui donneront un nom différent selon les cas. Jacques Derrida parlera de la différance ontologique, avec un a au lieu du e, pour indiquer qu'il y a là un facteur d'action qui joue. "Différance ontologique", c'est-à-dire différence entre l'être et ce qui n'est pas l'être, entre l'être et le simulacre. Heidegger parle de "l'être qui tombe dans la publicité du on", le "on" (man en allemand) ce qui est uniforme, ce qui fait abstraction de toutes les spécificités.

Heidegger basera toute sa vision sur le fait que la mort est l'horizon de la vie de l'homme, et ce qui donne sens à son existence, ce par rapport à quoi il se positionne dans sa vie, cette mort qu'il a toujours devant lui, immanquablement.

Et puis enfin, aussi, c'est l'aliénation de Marx. On retrouve Marx (on le retrouvera encore, on ne peut pas parler de la philosophie et de la modernité sans parler de Marx). Il y a chez Marx un discours ontologique authentique. Toute la théorie de l'aliénation, indiscutablement, participe de cette idée de simulacre et d'occultation de l'être.

Si nous y songeons bien, nous avons aussi, toujours dans la même vision très concrète des choses (parce que la philosophie débouche toujours sur le concret, sinon elle n'a pas d'intérêt) nous avons dans cet amalgame de simulacres qui nous entoure et dont nous ne sommes pas toujours conscients, nous avons cependant toujours, tous, je crois, des jardins secrets où par contre nous cultivons la vérité et l'authenticité de l'être.

Je prends un exemple très trivial. Cela dépend beaucoup des pays et des cultures, ces choses-là, cela dépend des mentalités. Est-ce qu'il n'y a pas quelque chose sur quoi beaucoup de Français s'attachent, s'arrêtent et cherchent l'authenticité et la perfection : la gastronomie ? Les Anglais ce sera peut-être plutôt le sport.

De même : l'art, la musique. La perfection est très recherchée en musique, surtout maintenant avec la diffusion que connaît l'art musical par le moyens des techniques d'enregistrement, il y a une recherche effrénée de perfection. Même dans les musiques modernes comme le rock : allez demander aux jeunes s'il n'y a pas des groupes parfaits et d'autres qui ne valent rien !

Pourquoi cette même recherche ne pourrait-elle pas avoir lieu partout ? Puisqu'elle est possible, puisqu'elle existe en certains endroits. Les choses ne sont peut-être pas si simples que ça, mais c'est pour faire sentir ce qui est en jeu en tout ceci.

Cette espèce de parti-pris d'analyse de la philosophie, on le retrouve partout et il ne faut pas se cacher qu'il a parfois des aspects négatifs. Cela va parfois jusqu'à l'excès.

Vous savez que la philosophie occidentale commence par un petite histoire : celle de Thalès, le premier de tous les philosophes grecs, qui est tombé dans un puits parce qu'il marchait en regardant les étoiles. Alors il ne faut pas faire comme Thalès. Il faut chercher l'authenticité, il faut débusquer le simulacre partout où il voile la vérité de l'être, mais il faut aussi regarder où l'on met les pieds en marchant. Il faut éviter de faire comme Thalès. Or dans son analyse, la philosophie contemporaine parfois se perd par excès.

Elle se perd par exemple dans une certaine critique de l'écologie. Il y a toute une critique de l'écologie, par excès d'analyse, qui est en quelque sorte à la mode, pour des raisons qu'on arrive difficilement à déceler, et qui est absurde. Parce que l'écologie est une nécessité de plus en plus impérative, et critiquer l'écologie pour des détails de casuistique est complétement absurde et dangereux.

Un exemple plus pointu encore, plus ponctuel, mais il faut aller jusque là : quand l'écrivain bengali Taslima Nasreen est venue en France, il y a eu des auteurs qui ont écrit dans la presse pour décortiquer le comportement de ceux qui l'accueillaient et en arriver à la conclusion que ce voyage était ridicule parce que ce n'était qu'une occasion pour un tas de gens qui n'avaient rien à faire de se mettre en valeur. Contresens proprement scandaleux au regard des enjeux considérables, humainement et politiquement parlant, et combien authentiques, de ce voyage ! Il y a évidemment une façon assez facile de se faire remarquer et d'avoir de prime abord l'air plus intelligent que les autres, c'est d'être toujours contre tout. C'est vrai qu'il y a des failles et des imperfections partout et en tout, mais il y a aussi des priorités à ne pas perdre de vue, quand ce n'est pas la simple décence.

Et puis enfin, il y a un exemple qui est devenu presque classique, qui est une manière parfaite, pourrait-on dire, de tomber dans un puits : c'est Heidegger et le nazisme. Un des plus grands esprits du siècle, à un moment donné de sa vie, s'est rallié au nazisme, le système le plus stupide et le plus abject de ce même siècle !

Il y a beaucoup à dire là-dessus, on en a déjà beaucoup parlé. Je ne vais pas m'étendre. Il faut préciser quand même que Heidegger n'est pas le philosophe du nazisme. Il n'y a dans sa philosophie rien qui puisse être interprèté comme justifiant ou appuyant le nazisme. Heidegger a cru voir dans le nazisme une possibilité de mise en pratique de ses théories, en quelque sorte. Il faut aussi replacer les choses dans leur moment précis. Il a eu cette attitude avant que le nazisme se soit entièrement révélé, avant l'holocauste. Je ne cherche pas du tout à l'excuser. Ce qu'on doit attendre justement d'un intellectuel, c'est de ne pas être dupe. Finalement le plus grand reproche qu'on puisse lui faire, c'est de ne pas avoir reconnu clairement son erreur dans la suite.

Voilà des exemples de déraillement.

Il y en a un autre encore. C'est un défaut qu'ont la plupart des auteurs d'aujourd'hui : refuser la vulgarisation, refuser la transmission de leurs théories au grand public, ou tout au moins ne rien faire pour la faciliter. Quelqu'un comme Derrida refuse systématiquement toutes les offres qui lui sont faites par les media de paraître et de s'expliquer ou de répondre à des interviews. Derrida refuse de paraître à des émissions de télévision, refuse de paraître dans la grande presse.

J'ai eu moi-même un cas similaire, avec quelqu'un que je ne citerai pas, mais que beaucoup d'entre vous connaissent. C'est un philosophe connu. Quand j'étais à la Dépêche, à un moment donné il y avait une fois par semaine dans le journal une page qui était entièrement consacrée à une personnalité publique importante du monde de la culture ou de la politique, et j'avais eu l'idée de proposer qu'il y soit invité. Effectivement on m'a dit : oui, d'accord. On lui a écrit. Alors il me téléphone, affolé : "Quoi ? Dans ce journal ? Jamais ! Dans le Monde à la rigueur, mais dans la Dépêche, pas question !" Comme si la Dépêche était contagieuse et donnait des maladies... C'est un journal grand public ? Mais raison de plus. Faire savoir ce qu'est vraiment la philosophie au grand public, quelle opportunité magnifique !

Même si c'est pour démolir les media, pourquoi ne pas y aller ? Le fait de paraître dans quelque chose qui est un comble de simulacre n'implique pas pour autant que l'on devienne soi-même facteur de simulacre. Je dirais : au contraire, raison de plus pour y aller et tout expliquer — et tout faire exploser !

Cette petite mise au point faite, je voudrais voir maintenant un peu plus en détails les positions de la philosophie contemporaine dans trois domaines où elle s'est manifestée de façon importante : la science d'une part, la morale ensuite, avec le problème dit "des valeurs", et enfin la politique.

La science

La science d'abord. Dans son attitude vis-à-vis de la science, la philosophie contemporaine a devancé la science elle-même. Ce qui n'est pas toujours le cas. La philosophie a souvent été devancée par la science, surtout dans l'époque moderne. Or depuis le début du siècle, c'est elle qui a devancé la science.

C'est vrai dès les prises de position de Bergson. Bergson est un auteur qui a très mal vieilli. Il reste très peu de chose de lui. Il a été complètement dépassé par ce qui est venu après. Mais il prenait position contre le scientisme étroit de son temps, ce qui avait fait sensation. C'était avec beaucoup de rigueur et sans faire de "saut", comme souvent les critiques du scientisme, mais avec un certain manque d'audace et d'ampleur de vue. Il voulait remplacer la connaissance scientifique par quelque chose d'assez confus, l'intuition, qu'il n'est jamais vraiment parvenu à définir. Mais c'est quand même un auteur qui a marqué.

Très rapidement après il y a eu Husserl, en Allemagne, qui a mis le doigt sur des imperfections, sur des insuffisances de l'attitude scientifique. Il les exprimera surtout plus tard dans son ouvrage fameux, la Crise des Sciences Européennes et la Phénoménologie, en 1936.

Toutes ces remarques se sont révélées exactes plus tard. Ce n'est que maintenant que nous percevons vraiment les insuffisances et les limites de l'attitude scientifique. A la fois par l'incapacité qu'a la science, et qui se manifeste un peu dans tous les domaines, à percevoir et satisfaire l'existence humaine, et aussi par l'incapacité qu'a la science, ou les scientifiques, mais ça revient au même, à assumer jusqu'à leur aboutissement les conséquences de leurs réalisations. C'est tout le problème de la pollution, de tous les excès auxquels la science a mené. Cela a été cerné, cela a été prévu, cela a été défini, très tôt, par la philosophie.

Heidegger, quant à lui, se centrera surtout sur le problème de la technique. Et la technique, c'est aussi bien la technique de l'outil que la technique nucléaire, qu'il a connue, et à laquelle il s'est référé. Il définira la technique comme étant un obscurcissement de l'être. Il y a une phrase qui définit très bien sa position à cet égard. Il dit, dans un petit essai sur l'architecture : "Il faut habiter une maison avant de la construire". Ce qui veut dire qu'avant de construire une maison, il faut avoir vraiment pensé ce que c'est que la maison, à quoi elle va servir, comment on va la faire,comment on va l'utiliser.

Voilà encore un domaine dans lequel le simulacre nous entoure. Demandez à vingt personnes qui viennent d'acheter une maison quelle en est l'orientation, où est le Nord, où est le Sud. Aucun ne le saura. Ils n'y font même pas attention. Alors que les maisons anciennes étaient orientées en fonction de la chaleur, du froid, du vent dominant. Au Nord il y avait les dépendances, pour protéger, au Sud les fenêtres, les ouvertures, etc. Ça, c'était habiter avant de bâtir. Désormais la technique va trop vite pour permettre de prendre de telles mesures. Voilà un cas où la technique a obscurci l'être.

Heidegger jouera là un rôle fondamental, c'est là qu'il imprégnera véritablement toute la philosophie contemporaine. Et c'est là aussi, bien entendu, une immense différence de la philosophie du XX^ème siècle avec la philosophie de la première modernité.

Heidegger assimilera d'ailleurs la position de la métaphysique classique (c'est-à-dire justement la philosophie de la première modernité) à celle de la science à cet égard. Pour lui, la métaphysique, déjà, a obscurci l'être comme la science et la technique l'ont fait peu après elle, réduisant l'être à une série d'objets opaques, amorphes, interchangeables, taillables et corvéables à merci.

Y compris les sciences humaines d'ailleurs. Et si l'on y songe, c'est bien ce que tout le monde critique dans la modernité : l'autre réduit à un objet. Un des drames de notre histoire est que l'on oublie toujours que l'autre est plus qu'un simple objet.

La morale et les valeurs

Et j'en viens au problème de la morale. Une des caractéristiques de la philosophie contemporaine c'est que la morale y a disparu. Il n'y a plus de morale dans la philosophie contemporaine. Les auteurs ne se penchent plus sur les problèmes moraux.

C'est l'histoire de Sartre, qui avait terminé l'Être et le Néant en disant : la morale, nous y consacrerons un autre ouvrage, lequel n'a jamais paru — sauf après sa mort, où des brouillons ont été publiés sous la forme des Cahiers pour une Morale, qui sont assez peu cohérents et pas très intéressants.

Or pourtant, et c'est ça le paradoxe, les philosophes du XX^ème siècle se sont engagés personnellement dans la vie politique de la cité bien davantage que jamais leurs prédécesseurs ne l'avaient fait.

On sait l'engagement de Sartre ou de Merleau-Ponty. Michel Foucault aussi, a milité pour les droits des prisonniers, pour les droits des détenus, pour les boat-people du Vietnam. Deleuze aussi. Presque tous ont milité politiquement, civiquement, alors que la morale, ou l'éthique, qui en principe est la justification et l'explication de l'engagement dans la cité, fait défaut dans leurs théories.

Pourquoi ? Mais pour une raison simple. C'est que les valeurs qui jusqu'à présent dans la pensée classique étaient la base de l'engagement moral lui-même font l'objet d'une analyse. Et il s'est avéré que l'ancienne conception de la morale était une conception qui n'était nullement dernière, qu'elle demandait elle-même un examen, un recours à d'autres disciplines voisines, et qu'il n'y avait pas une morale, mais une infinité de comportements à analyser, qui tous ont leur vérité, qui tous correspondent à leur être propre, et qu'à ce moment-là il n'y avait plus de morale générale, uniforme, universelle, au risque d'aboutir à nouveau à une forme de simulacre.

Il n'y a plus de principes, non pas parce qu'il n'y a pas de règles à suivre dans la conduite de la vie, mais parce que les principes qui sont à suivre dans le comportement politique, dans l'engagement politique, ne sont plus des principes généraux. Ce sont des principes à rechercher par chacun pour son compte. C'est à chacun à faire sa morale.

Il n'y a pas de bien et de mal indépendamment de ceux qui les appliquent, ni surtout de ceux qui en bénéficient ou qui en pâtissent. Ce qui a comme corollaire qu'il n'y a pas non plus de péché. Le péché est une notion qui n'existe plus. Et qui est une notion injuste, quand on y pense. Le péché qui donne certains actes, certaines conduites, comme étant de façon uniforme défendues à tout le monde, ne tient absolument pas compte de la spécificité de chacun. L'abstinence n'a rien de commun pour l'obsédé sexuel ou pour l'impuissant. Et pourtant le principe du péché en établit et en évalue l'imposition de la même façon pour l'un et pour l'autre.

Les anciens ne faisaient pas ces nuances. Les Grecs ne les connaissaient pas. Il y a beaucoup de morale dans la philosophie grecque. Mais les Grecs non plus, n'ont pas connu la psychologie. Les Grecs se sont posé la question "Que connaît-on ? Que connaissons-nous ?" Et ils se la sont posée, cette question, comme nous. Et ils y ont répondu en suivant une méthode qui reste applicable aujourd'hui, par nous. Mais ils ne se sont jamais posés la question "Qui connaît ?" Qui sommes-nous, nous qui connaissons et qui cherchons ? Les Grecs ne se sont pas posé cette question-là. Donc ils n'avaient pas ressenti le besoin de ces nuances.

L'individualisme n'apparaît pas en Grèce. Cette notion de spécificité de l'individu n'existe pas. Les Grecs ont tout inventé, mais ils n'ont pas inventé ça. Ils ne se sont pas appliqué leur propre méthode de pensée à eux-mêmes.

Je voudrais, pour illustrer ce propos, vous lire un texte de Michel Foucault, qui par son aspect un peu provocant et un peu surprenant est une bonne explication de ce que nous disons là. "L'héritage le plus pesant qui nous vient du XIX^ème siècle, dit-il, dont il est grand temps de nous débarrasser, c'est l'humanisme." Pour nous, ici au GREP, qui parlons tout le temps de l'humanisme, c'est ennuyeux... "L'humanisme est une manière de résoudre dans des termes de morale, de valeurs, de réconciliation, des problèmes que l'on ne pouvait pas résoudre du tout. Vous connaissez le mot de Marx, continue Foucault, l'humanité ne se pose que les problèmes qu'elle peut résoudre. Je crois qu'on peut dire : l'humanisme feint de résoudre des problèmes qu'il ne peut pas se poser. Les rapports de l'homme et du monde, le problème de la réalité, le problème de la création artistique, du bonheur, toutes les obsessions qui ne méritent absolument pas d'être des problèmes théoriques, sauver l'homme, redécouvrir l'homme en l'homme, etc. etc. c'est la fin de toutes ces entreprises bavardes, à la fois théoriques et pratiques, pour réconcilier, par exemple, Marx et Teilhard de Chardin, entreprises noyées d'humanisme, qui ont frappé de stérilité depuis des années tout le travail intellectuel. Notre tâche est de nous affranchir définitivement de l'humanisme. Nous devons dénoncer toutes ses mystifications." C'est un texte de 1966. C'est une interview et le journaliste à ce moment-là lui demande : "Mais n'est-ce pas là une pensée froide et abstraite ?" Et Foucault continue : "Abstraite ? Je répondrai ceci : c'est l'humanisme qui est abstrait. Tous ces cris du cœur, toutes ces revendications de la personne humaine, de l'existence, sont abstraites, c'est-à-dire coupées du monde scientifique et technique qui est notre monde réel. Ce qui me fâche contre l'humanisme, c'est qu'il est désormais ce paravent derrière lequel se réfugie la pensée la plus réactionnaire, où se forment des alliances monstrueuses et impensables."

Encore une fois, il faut rappeler que Foucault, par son action et par son engagement, toute sa vie, fut l'exemple parfait de ce que, couramment, on appelle un humaniste. Il y a là une espèce de confusion. C'est ce qui explique l'absence de morale. Car en même temps il existe quand même, d'une certaine manière, finalement, une "morale", mais qui n'est pas constituée de la même façon qu'elle l'était auparavant.

Prenons le concept de liberté. C'est le même problème. Voilà bien quelque chose que tout le monde revendique. Il n'y a pas un seul système philosophique, un seul système politique, qui ne revendique la liberté. Or ces systèmes peuvent s'opposer en tout. Les nazis prétendaient apporter la liberté. Les communistes aussi. Tout le monde. Donc la liberté n'est pas une notion suffisante. Voilà. Il faut l'analyser, il faut voir ce qu'on entend par là. Il faut voir ce que ça recouvre. Il faut voir ce que ça représente. Et c'est à chacun de nous à faire cet examen.

Cependant, il y a ici un très gros problème : que faire en attendant ? Tout le monde n'est pas apte à faire des analyses aussi poussées. C'est compliqué. On n'a pas toujours le temps, non plus. A cela, la philosophie contemporaine ne répond pas, ou pratiquement pas.

C'est un problème que s'était posé Descartes. Souvenons-nous de la "morale provisoire". Descartes était arrivé à certaines conclusions, mais il constatait qu'il était difficile de mettre au point tout de suite ce qu'il préconisait, et alors, en attendant, que faire ? Et bien on va se conformer à la morale ambiante. C'est la "morale provisoire" de Descartes.

Il ne faut peut-être pas se conformer à la morale ambiante, ce n'est pas nécessairement la meilleure solution, mais il faudrait quand même savoir ce qu'il faut faire en attendant. Il y a là une question immédiate à laquelle il n'est pas répondu.

Il y a aujourd'hui, et ça c'est tout récent, ça date de quelques années, il y a un retour à la morale. Nous avons eu à la tribune du GREP André Comte-Sponville, qui nous en a parlé. C'est un des représentants de ce mouvement, comment dire ? de cette réhabilitation des systèmes de morale en tant que type de référence pour guider la conduite et le comportement des gens.

C'est vrai qu'il y a un vide à combler. Mais ce à quoi il faut faire attention, le risque qu'il ne faut pas prendre, c'est de retomber dans les anciens simulacres, dans ce qu'on a analysé comme étant des simulacres. La philosophie a fait éclater tous les anciens concepts qu'on appelait "moraux" pour mieux voir ce qu'ils avaient dans le ventre. Cela les a rendus inutilisables, par le fait-même. Les reprendre purement et simplement ne peut constituer qu'une régression. C'est à cela qu'il faut prendre garde.

La politique

Je passe au dernier point, la politique. Les rapports de la philosophie contemporaine avec la politique sont beaucoup moins homogènes, beaucoup moins linéaires qu'en ce qui concerne la science ou la morale.

On retrouve ici, évidemment, le marxisme qui a marqué tout le XX^ème siècle, et qui est un peu le pôle de référence de l'attitude politique des théories philosophiques. En bien comme en mal. Comme repoussoir ou comme référence absolue.

En dehors des marxistes proprement dits, comme Lukacs ou Althusser, ou des "compagnons de route", comme Sartre ou Merleau-Ponty, ou même des adversaires déclarés, comme Raymond Aron, il y a des auteurs qui sont restés complètement apolitiques, qui n'ont pas pris de positions vis-à-vis de ce problème, comme Husserl, ou un auteur important, qui est un peu oublié aujourd'hui, Jaspers.

Et aujourd'hui, il y a un flottement. Il y a toute une série d'évènements qui sont survenus. Il y a eu l'effondrement du communisme, bien entendu, la chute du mur de Berlin, qui a troublé beaucoup de consciences.

Il y a eu les "nouveaux philosophes". Il faut quand même en parler, parce qu'ils ont joué indiscutablement un rôle. Ce ne sont pas des "philosophes". Ce sont des journalistes, des publicistes, peut-être. Mais pas des philosophes.

Il y a là une vieille confuson dans les termes : il ne faut pas confondre un publiciste et un publicitaire. Quelqu'un qui fait de la publicité, c'est un publicitaire. Un publiciste, c'est un spécialiste de droit public, c'est quelqu'un qui se préoccupe du domaine public. Les nouveaux philosophes, ce sont des publicistes, mais ce ne sont pas des philosophes.

Cependant, par leur critique, ils ont quand même joué un rôle dans la philosophie et dans le déroulement du discours philosophique. Ils ont dénoncé quelque chose qui était devenu un simulacre dans le discours philosophique lui-même : cette espèce de langue de bois du marxisme et des différentes formes de régimes autoritaires qui avaient jalonné le siècle.

Il y a eu aussi Mai 68, qui est un évènement capital dans l'évolution des mentalités en Occident, et peut-être dans le monde. C'est vrai que c'est capital quand on pense à toutes les habitudes, à toutes les conventions qui ont été bouleversées par Mai 68. Il y a des choses qui ne se font plus et qui se faisaient couramment avant Mai 68, et pas seulement dans les facultés.

Tout ça a modifié les choses et actuellement il y a un flottement dans le domaine de la politique. On n'aperçoit plus aucun équivalent à la Cité de Dieu, à la société communiste ou même à l'Etat hégelien.

Jean-François Lyotard en fait une caractéristique de ce qu'il a appelé la post-modernité. Il dit que l'on assiste aujourd'hui à "la fin des grands récits". Il n'y a plus de ces grands systèmes qui apportaient tout, tout prêt, prêt à utiliser, prêt à porter, pour tout ce qu'il fallait faire dans la vie, y compris les comportements politiques. C'est à mettre en parallèle avec ce que nous avons vu du comportement moral. Les raisons sont les mêmes. Il y a une analyse à faire pour dévoiler les simulacres qui se sont accumulés.

Ce flottement enlève un certain panache à la philosophie. C'est vrai que quelque chose d'assez spectaculaire et d'assez attrayant a été un certain moment l'engagement dont elle se prévalait.

Mais je voudrais y répondre, ici encore, par une citation de Heidegger. Il dit ceci : "C'est dans la pensée de l'être que la libération de l'homme, libération qui fonde l'histoire, accède à la parole. La parole n'est pas en premier lieu l'expression d'une opinion, mais d'emblée l'articulation protectrice de la vérité de l'étant en totalité." Et c'est ici que ça devient important : "Le nombre de ceux qui entendent cette parole importe peu. La qualité de ceux qui peuvent y prêter attention décide de la position de l'homme dans l'histoire."

C'est une belle idée. Un peu élitiste, peut-être, ou tout au moins paternaliste. Mais c'est vrai que les grands hommes font les grandes époques. A moins que ce ne soient les grandes époques qui fassent les grands hommes. A coup sûr y a-t-il un lien entre eux. Il est indubitable que les grands esprits pèsent d'un grand poids dans l'histoire. Et encore dans la modernité, malgré la démocratie, malgré la propagation de l'instruction, etc.

Mais ce n'est pas pour cela que je fais cette citation. Ce que je veux dire c'est ceci : le problème est qu'à l'heure actuelle les choses sont parfois tellement dramatiques, les risques sont parfois tellement grands, que quelques-uns pour une génération, ça risque de ne plus être suffisant. Il faudrait trouver d'autres forces d'entraînement, d'autres moyens d'élévation du niveau des esprits.

Nous sommes là dans une situation dont il faut attendre qu'elle évolue et qu'elle trouve sa solution.

Conclusion

La conclusion, c'est que la philosophie au sens où nous l'avons envisagée est un complément indispensable à la science, à la technique, à la connaissance en général, et par conséquent à la modernité dans son ensemble.

Elle les tempère. Elle les précise. Elle indique à la fois leurs limites et leurs possibilités. Elle n'exclut rien. Elle n'exclut même pas la religion, d'ailleurs. La philosophie n'est nullement exclusive de la religion, même si elle ne la recouvre pas, même si elle n'utilise pas les mêmes méthodes qu'elle.

C'est une discipline ouverte, anti-dogmatique. C'est un mode de pensée laïque. C'est aussi une chose qui distingue la philosophie de la plupart des autres modes de pensée des autres cultures : sa laïcité. Dès l'origine, dès les Grecs, la philosophie est une discipline laïque. Elle ne se réfère pas directement au message religieux.

C'est enfin une discipline qui est extraordinairement riche intellectuellement. Elle ne donne pas des solutions toutes faites, elle n'est pas donneuse de systèmes complets (ou elle ne l'est plus, si elle l'a été). Elle ne dira jamais péremptoirement pourquoi les choses sont ce qu'elles sont. Mais elle a une valeur considérable pour voir, pour savoir, pour comprendre, pour évaluer le comment.

Et comme telle, la philosophie est indiscutablement une école de pensée irremplaçable. Elle apprend à penser. De façon parfois redoutable, sans concessions.

Or, il est certain que dans notre modernité actuelle, contre les simulacres que nous avons à débusquer partout, les simulacres de la marchandise, les simulacres de l'information, contre les intégrismes, contre la démagogie politique, ce dont nous avons le plus besoin, c'est d'apprendre à penser. Et la philosophie a sans doute là un rôle capital à jouer : nous apprendre à penser.

Cette conclusion s'accompagne de plusieurs souhaits. Parce que pour remplir ce rôle, la philosophie a certaines ouvertures à pratiquer, qu'elle ne pratique pas encore.

Tout d'abord, comme nous l'avons vu au début, elle doit s'ouvrir aux autres pensées. Quitte à en faire son objet.

Je me souviens d'un professeur de philosophie à qui je parlais de ce livre qui a été très célèbre au temps des hippies et de Mai 68, les Essais sur le Bouddhisme Zen du japonais Suzuki, livre remarquable, d'ailleurs, et qui m'a répondu : "Je croyais que Suzuki était une marque de motocyclettes !" C'était pourtant quelqu'un de très valable.

Il y a en général dans les milieux philosophiques universitaires en France un tel esprit de ghetto que tout ce qui n'est pas eux-mêmes, cela ne les intéresse pas. C'est un défaut dont il faut sortir absolument.

Il y a là un problème de traduction, un problème de compréhension, un problème d'échange, mais il faut l'entamer, le prendre à bras le corps. Il y a des traducteurs. Il y a une grosse tâche à accomplir là. C'est une façon d'aider les hommes du monde entier à se comprendre. Si à ce niveau-là, à ce niveau supérieur, s'ils ne se comprennent pas, comment se comprendraient-ils au niveau immédiat de la vie de tous les jours.

Pourquoi n'organiserait-on pas un jour un colloque entre des philosophes européens et des mollahs iraniens ? Avec de bons traducteurs, ça ce sera peut-être difficile à trouver. Mais ça serait extraordinaire. Ou avec des gourous indiens. L'échange entre la philosophie européenne et la philosophie indienne s'est pratiqué, mais à sens unique : les Indiens pratiquent la philosophie européenne en même temps que de la leur, mais il n'y a aucun grand penseur européen qui pratique vraiment la pensée indienne.

Et puis enfin la philosophie aurait des choses à dire qu'elle ne dit pas dans certains domaines qui intéressent beaucoup de gens auxquels elle ne répond pas. Je donne un exemple : il n'y a pratiquement aucun des grands auteurs actuels qui croie en Dieu. Moi j'aimerais savoir pourquoi. Jamais aucun ne s'en est expliqué. Ils estiment que ce n'est pas la peine. Non. Il faudrait s'expliquer. Ça répondrait à une attente de beaucoup de gens. Et ils ont certainement des choses à nous dire.

Ce rôle à remplir aussi implique certaines servitudes de la part de la philosophie, et de ses serviteurs, c'est-à-dire des philosophes.

Il faudrait que les philosophes sortent de leur ghetto, qu'ils connaissent d'autres enjeux que des enjeux purement académiques ou universitaires, qu'ils finissent par se pénétrer du fait que vulgariser leur savoir n'est pas se prostituer (c'est l'attitude de beaucoup).

Il faudrait qu'ils comprennent qu'ils auraient avantage à utiliser au maximum un langage clair pour être compréhensibles du plus grand nombre. Descartes a écrit le Discours de la Méthode en français, fait exceptionnel à l'époque, pour être compris du plus grand nombre.

Ici, pourtant, il faut faire une remarque. Il ne faut pas non plus attendre que tous les textes philosophiques soient immédiatement accessibles à tout le monde. La philosophie est une discipline difficile et il faut accepter qu'elle ait un discours qui soit souvent difficile. La science l'a également. Toutes les disciplines scientifiques ont à un moment donné, à un certain niveau, un discours qui devient peu compréhensible au grand public, qui demande un minimum de formation et de préparation. C'est normal. Mais ce que la philosophie ne fait pas, c'est vulgariser son savoir. Les scientifiques le font. Les physiciens sont arrivé à vulgariser leurs connaissances. Il n'y a aucune raison de penser que la philosophie soit plus difficile que la physique.

Et puis enfin il faut enseigner cette philosophie. Là c'est une question d'orientation politique de l'éducation. On a plutôt tendance à supprimer et à réduire à rien l'enseignement de la philosophie. Je pense qu'il faudrait au contraire enseigner la philosophie partout. L'enseigner dans les facultés, dans les facultés de médecine, dans les facultés de sciences, dans les écoles d'ingénieurs, pour que les scientifiques soient conscients des limites de leur propre savoir. Ce qui est rarement le cas.

On a vu combien ces vues peuvent être d'actualité, combien elles sont susceptibles d'usage concret. Dans ce cycle sur la modernité, nous avons souvent entendu critiquer la modernité, il était, je crois, indispensable de savoir qu'une critique de cette modernité existait, et de façon très pointue et très efficace.

La philosophie ne rejette pas la modernité. Sa critique consiste plutôt à rendre la modernité davantage conforme à elle-même. Et c'est quelque chose dont la modernité a bien besoin.

Débat

un auditeur - Je partage tous les propos que vous avez tenus d'une manière générale sur la valeur de la philosophie et sur ce que nous pouvons en tirer. Mais en écoutant j'ai mesuré combien la définition de la modernité était difficile. Je me suis demandé à plusieurs reprises si tous les philosophes que vous nous citiez étaient des critiques de la modernité ou si ce n'était pas des représentants d'une autre modernité. C'est vrai, il y en a qui parlent de post-modernité. Ça fait véritablement problème.

Vous avez évoqué Heidegger, Nietzsche, Marx, Foucault. On pourrait ajouter Freud. Ce n'est pas un philosophe, mais il tient une place incroyable. On ne peut pas entendre un conférencier sur n'importe quel problème social (on l'a vu pour le droit) sans entendre un exposé d'anthropologie psychanalytique. Voilà incontestablement des bases de ce qu'on a appelé la pensée moderne. On entend toujours dire dans les cours de philosophie : "Marx, Nietzsche, Freud, les maîtres du soupçon". C'est le problème du retour à l'authenticité et de la lutte contre l'illusion. Ce sont ceux-là les penseurs de la modernité.

Cependant, la modernité classique c'est essentiellement la rationalité scientifique et technique, c'est un certain matérialisme qui dérive du progrès scientifique et qui imprègne ce que Foucault appelle l'épistémè, notre idéologie dominante. C'est l'hédonisme, c'est l'individualisme, c'est les droits de l'homme et la démocratie. Et je crois que si on définit de cette manière, très globale et schématique, la modernité, on peut peut-être mieux délimiter ce qu'est une critique de la modernité.

Marx et toute la tradition socialiste, en ce qui les concerne, critiquent la modernité du libéralisme et un certain rationalisme au nom, justement, de certaines déviations, de certaines défigurations des principes initiaux du libéralisme qui visait le bonheur de tous sur une base égalitaire. Tout ce qui procède du socialisme et du marxisme reste dans l'horizon et dans les postulats de la modernité classique.

Mais tout le reste, qu'il s'agisse de Heidegger, de Nietzsche, même de Freud, ou des auteurs actuels, ce sont des gens qui procèdent à une critique radicale du rationalisme et de tout ce qu'il implique. Et ça va très loin.

Moi, je regrette, mais Nietzsche, c'est le pire ennemi de la modernité. Nietzsche c'est quelqu'un qui fait un procès en règle de l'humanisme et de l'égalitarisme des Lumières. Il va au-delà, puisqu'il s'en prend à la morale judéo-chrétienne dans ses fondements. Il déteste l'ordre bourgeois, c'est vrai. Mais il déteste aussi tout ce qui est contestation de l'ordre bourgeois, je veux dire toutes les variantes du socialisme et de la démocratie. Il est fondamentalement ancré dans des valeurs féodales, aristocratiques. Et en plus, il développe un vitalisme qui aura un succès énorme au début du XX^ème siècle, qui inspirera le racisme et qui est violemment anti-humaniste. Voilà des tendances qui sont anti-modernistes.

Quant aux critiques actuels, vous l'avez dit : ils sont anti-humanistes, ils se veulent anti-humanistes. Il y a un structuralisme qui est anti-humaniste.

Je vois mieux au terme de deux ans de travail ce que c'est que la modernité. Mais cette critique-là de la modernité, ce qui est certain, c'est qu'elle est une destruction de l'humanisme classique, du sujet kantien et de tout ce que ça représente, et de tout ce qui fonde les droits de l'homme et les valeurs.

C'est là qu'il faudrait peut-être voir les choses d'une manière plus dialectique. Il y a peut-être un combat qui se déroule à l'heure actuelle entre les tenants d'une modernité classique, d'une conception classique de l'homme fondée sur le rationalisme et l'humanisme des Lumières, et d'autres conceptions qui essayent de détruire cette conception. Mais ça ne tient pas, parce que l'homme a d'autres besoins, la société a d'autres besoins. On le voit sur la question des droits de l'homme avec les contradictions de Foucault par exemple. Voilà quelqu'un qui, au nom des sciences humaines, s'attaque aux fondements des droits de l'homme, et puis qui les défend.

Tout autre chose : c'est le problème du statut de toute la philosophie existentialo-chrétienne, qui est extrêmement importante depuis le début du siècle, qui n'a jamais cessé et qui, elle, est absolument en marge et à contre-courant de la pensée moderne. Je pense à Gabriel Marcel, à Blondel, au personnalisme. Il faut quand même en dire un mot. Ce sont des courants qui sont résolument hostiles à la modernité parce qu'ils cherchent une transcendance, une authenticité dans la religion.

Alain Gérard - Il y a beaucoup de choses à répondre. Il faut d'abord s'entendre sur ce qu'on veut dire par modernité, par humanisme ou même par critique.

Un premier point, ce que ce n'est pas parce que les auteurs dont nous avons parlé font une critique de la modernité qu'ils sont contre la modernité. Je ne connais aucun auteur sérieux qui soit opposé à la modernité. Être contre la modernité, ça voudrait dire vouloir revenir à ce qui l'a précédée, au Moyen-Âge. Personne ne demande ça. Ce que demande toute cette critique de la modernité, c'est une amélioration des conditions de l'être de la modernité qui nous entoure.

La philosophie que nous avons appelée du premier temps de la modernité, celle de Descartes, de Kant, des Lumières, est à la base de la modernité. La modernité, c'est elle qui l'ont créée. Forcément, elle était pour.

Et puis cette modernité a évolué, elle a existé. C'est tout le XIX^ème siècle. Elle est devenue quelque chose. Elle s'est concrétisée.

Il y a un concept dont je n'ai pas parlé, qu'on retrouve sous toutes les formes et à tous les niveaux de la modernité, c'est le concept de progrès. Ce fut une idée de départ de la modernité : le progrès de l'humanité, le progrès de l'homme, l'amélioration de son sort, le chemin de l'homme vers le bonheur. C'était ça d'abord la modernité. L'espoir des Lumières, ça a été celui-là.

Or, ce qui s'est passé, c'est qu'au lieu d'avoir le bonheur l'homme a rencontré encore plus de problèmes, plus de drames — malgré beaucoup d'améliorations particulières, il ne faut pas l'oublier, sans quoi la modernité ne vaudrait pas qu'on s'en occupe. De nouveaux problèmes sont apparus. D'où la critique.

Mais cette critique n'est pas contre la modernité. Je dirais qu'elle est au contraire pour défendre encore plus la modernité que jamais. Il y a donc là une question de mots et de définition. Personne de sérieux n'est contre la modernité.

Il y a Nietzsche. Mais Nietzsche est un auteur qu'on ne peut pas prendre au premier degré. Pour beaucoup de raisons. D'abord parce qu'il n'y a aucun texte de Nietzsche qui soit un exposé doctrinaire suivi, construit et cohérent, de type académique ou scientifique. L'œuvre de Nietzsche est faite de fragments, d'aphorismes, de paradoxes, ou de textes poétiques comme Zarathoustra. D'autre part, il y a souvent des contradictions dans ce qu'il dit. Il évolue, aussi, d'une œuvre à l'autre. Ce sont donc des textes qui sont à interpréter. C'est vrai qu'il a eu des propos élitistes, c'est vrai qu'il est anti-démocratique. Et les nazis s'en sont emparé. Mais il était aussi violemment anti-allemand et anti-nationaliste. Ce qui n'a plus rien à voir avec le nazisme. L'idéal de Nietzsche, le fameux "sur-homme" de Nietzsche, la volonté de puissance, ce n'est pas le beau SS blond qui fusille les gens, c'est l'homme noble et intelligent, c'est le Grec antique, l'artiste, le créateur. Peut-être Nietzsche était-il anti-moderne. Je ne sais pas. Je crois que son problème n'était pas celui-là. De toutes façons, pour lui, il y a "éternel retour du même", retour cyclique de l'histoire. Il se place à un tout autre niveau, au niveau où tous les individus sont de toutes façons différents les uns des autres, ce qui est une réalité indubitable, mais en quelque sorte "outre-démocratique". Donc modernité ou pas modernité, finalement, ça n'a pas beaucoup de sens. La quête de Nietzsche c'est fondamentalement une quête pour l'authenticité. C'est déjà une lutte contre le simulacre. Et elle va bien au-delà de la modernité, bien au-delà de la démocratie puisqu'il s'attaque aussi au christianisme.

Heidegger, c'est pareil. Il a critiqué la technique, mais il n'a jamais dit qu'il fallait renoncer à la technique. Il l'a dit très précisément lui-même : il ne faut pas renoncer à la science, à la modernité. Mais il faut les accommoder. Il faut les rendre plus humaines. Il faut arriver à ce que la technique et la science n'occultent pas l'être. Ce n'est pas être contre la modernité, ça.

Maintenant l'humanisme. Foucault n'est pas anti-humaniste au sens où vous utilisez le mot vous-même, puisqu'il a été secourir les boat-people vietnamiens, puisqu'il a créé son collectif pour les prisons, puisqu'il s'est engagé pour les droits de l'homme à plusieurs reprises. Seulement il donne au mot "humanisme" un autre sens. Ou plus précisément il estime que le mot ne correspond plus à ce qu'il devait désigner, justement. Il fait une analyse de ce que l'on entend normalement par le terme "humanisme", il constate que dans ce que ce terme désigne désormais il y a des contradictions, des éléments qui ne lui conviennent pas, et il le supprime pour éviter toute confusion. Nous ne devons donc plus en rester au mot, nous non plus, si nous voulons en parler avec lui. Vous ne pouvez pas lui opposer un terme qu'il récuse.

Mais si au contraire on examine les valeurs auxquelles il s'arrête dans la réalité de son engagement, dans sa pratique, on constate que ce sont les valeurs que l'on trouve probablement dans ce que vous, vous entendez en gros par "humanisme". Donc vous ne devez pas dire qu'il est anti-humaniste. Il l'est au niveau des mots, mais il ne l'est pas au niveau des idées. Il l'est peut-être même plus que vous, puisqu'il va jusqu'à rejeter le mot parce qu'il estime qu'il ne correspond plus aux idées. C'est vous qui en faites un jeu de mots.

l'auditeur - Il a dit que l'homme finirait par disparaître.

A.G. - Oui, mais quel homme ? C'est le même problème. Vous faites allusion, là, à la fameuse phrase qui termine les Mots et les Choses : "...l'homme s'effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable." Mais quel homme ? L'homme de la bourgeoisie, l'homme d'une certaine sociologie. Un cliché, un terme devenu, à ses yeux, vide de sens véritable.

Autre exemple semblable : Saint Genet. Sartre qui fait de Jean Genet, voleur, homosexuel, etc, un saint ! D'où les exclamations : comment, quelqu'un d'aussi ignoble, un saint ? Mais non : justement, Genet n'est pas "ignoble". On peut être voleur, homosexuel, avoir été en prison et ne pas être quelqu'un d'ignoble.

Pourquoi Foucault s'est-il occupé des problèmes des prisons, des problèmes des aliénés mentaux ? Parce qu'il a voulu aller au-delà de tous les clichés qui consistaient finalement à éliminer complètement ces gens-là. Il a fait l'analyse de ces mécanismes dans tous ses livres sur l'Histoire de la Folie, etc. Ces gens sont, eux aussi, des hommes qui ont une histoire, qui ont un être propre, et il faut retourner à l'être de ces gens-là aussi. Parce que ce sont des hommes aussi. De quelque façon qu'on les désigne.

Quand vous parlez de l'humanisme, je vois bien ce que vous y mettez. Et ce que vous y mettez, Foucault ne le rejette pas, c'est finalement le même souci pour les hommes, mais il utilise pour en parler des notions, des termes plus larges. Plus nouveaux, peut-être aussi. A coup sûr moins équivoques et moins ambivalents.

Quant à certains philosophes chrétiens comme Blondel ou Mounier, je n'en ai pas parlé parce qu'on ne peut pas tout dire. J'ai voulu m'en tenir à l'essentiel. Je ne pense pas, de toute façon, que Blondel et Mounier aient vraiment été des penseurs essentiels de notre siècle.

un auditeur - Est-ce qu'on ne peut pas exiger d'un philosophe comme Foucault qu'il sache utiliser les mots à bon escient ?

A.G. - Mais en l'occurence ce n'est pas lui, ce sont les autres qui ne les utilisent pas à bon escient.

l'auditeur - Mais vous avez dit qu'il n'était pas humaniste.

A.G. - Je n'ai jamais dit ça ! Il refuse l'humanisme dans le sens où le mot est utilisé couramment avant lui, par les autres.

l'auditeur - Et Nietzsche : vous avez dit qu'il ne faut pas le prendre au premier degré.

A.G. - Nietzsche est un cas spécial. Je ne dis pas cela de tous les philosophes. Nietzsche est un cas particulier.

l'auditeur - S'il y a des philosophes, comme il y a des boulangers ou des bouchers, on peut leur demander au moins d'être professionnels.

A.G. - C'est vrai. Vous avez raison. D'ailleurs c'est ce que j'ai dit en conclusion. Certains, aujourd'hui, ont poussé ce travers jusqu'à l'excès. Il y a parfois des détours et des complexités dans les discours dont on finit par se demander à quoi ils servent. Un exemple qui me vient à l'esprit : il y a deux ans Derrida a publié un livre sur la situation de Marx aujourd'hui, intitulé Spectre de Marx. C'est intéressant, parce que cela repose la situation de Marx. Que devient Marx, que faut-il faire de Marx maintenant ? Derrida défend le point de vue, qui est parfaitement exact, que Marx n'est pas mort. Marx a encore beaucoup de choses à nous dire. C'est quelqu'un qui a été complètement dévoyé par ceux qui l'ont utilisé dans le cours du siècle. Mais alors, Derrida assortit cette constatation de toute une série de considérations dont on se demande finalement la raison. La moitié du livre est un examen du mot "spectre". Ça part du spectre du père de Hamlet. On ne sait vraiment pas pourquoi un tel délayage pour arriver à parler de la situation de Marx aujourd'hui. Un philosophe américain, Richard Rorty, un des rares philosophes américains qui se soit intéressé à la philosophie continetale, a dit que Derrida était "un grand écrivain comique sur les sujets philosophiques" ! Et cela sans aucune nuance péjorative.

Je vais être un peu méchant. C'est amusant parfois. La philosophie française contemporaine a souffert de deux maladies dans le domaine de l'expression et du langage. La première c'est le heideggerianisme et la seconde c'est le lacanisme.

Heidegger a contaminé le langage philosophique français de la façon suivante. L'œuvre a eu une influence considérable, à tel point que beaucoup se sont assimilé jusqu'au langage même de Heidegger. Mais le problème c'est que Heidegger écrivait en allemand. Alors il aurait fallu, si on voulait suivre Heidegger, parler allemand, ce qui n'était pas possible, puisqu'on vit en France. Mais parler français ce n'était pas vraiment possible non plus, parce que traduire Heidegger c'est difficile. Alors on a fait du Heidegger en français. Malheureusement, le génie de la langue allemande est très différent du génie de la langue française et Heidegger utilise à plein le génie de la langue allemande. Ce qu'ont fait alors les Français, ça a été d'utiliser le français selon le génie de l'allemand ! Il y a quelqu'un qui a écrit un livre très amusant là-dessus, c'est Henri Meschonnic, que vous connaissez bien, sans doute, parce qu'il est originaire de la région. Ça s'appelle le Langage Heidegger.

Je prends un exemple. Un des maîtres-mots de Heidegger c'est Da-Sein. Cela veut dire littéralement "l'être-là", le fait d'être dans la vie, dans l'existence. C'est un maître-mot de toute son œuvre. Mais en allemand c'est un mot du langage courant. C'est une forme substantive qui s'utilise même dans le langage poétique. Il y a un poème de Rilke qui se termine par ces mots : ".. ich verginge von seinen strärkeren Dasein", "... je mourrais de son être-là plus fort". Comme ça, ça ne veut rien dire, c'est un monstre. Mais si on traduit vraiment, ça veut dire : "...je mourrais de son existence plus forte", ce qui signifie quelque chose de tout à fait compréhensible et acceptable. Et pourtant on a écrit des textes philosophiques entiers qui parlaient de "l'être-là" à toutes les lignes.

L'autre maladie c'est le lacanisme. Lacan, c'est un cas dans le domaine de l'expression, comme chacun sait. C'était un personnage extraordinaire. C'est une pensée capitale. Mais c'est une pensée qui s'exprimait sous une forme parfois étrange. C'est comme ça. Ce qu'il faut dire aussi, c'est que la plus grande partie du discours lacanien est un discours parlé. Le Séminaire de Lacan, c'est l'enregistrement d'un monologue tenu pendant vingt ans ! Lacan avait sa propre façon de s'exprimer et en ce qui le concerne, c'est parfois déroutant, mais ça a aussi sa richesse. Seulement, le problème, étant donné l'influence que Lacan a eue, c'est qu'il y a eu un tas de gens qui se sont mis à écrire du Lacan. Pendant longtemps on ne pouvait plus rencontrer un psychanalyste ou un sociologue sans qu'il se mette à parler Lacan. Ils ne parlaient plus français, ils parlaient Lacan.

Je ne sais pas s'il y a des psychanalystes ici, mais je pense que les psychanalystes devraient parler français et pas Lacan. Et c'est possible. Ce n'est pas vrai que ce ne soit pas possible.

Donc vous avez parfaitement raison.

Ceci étant dit, il faut aussi admettre que la philosophie est une discipline qui est parfois difficile, et il faut accepter que des textes philosophiques soient difficiles, tout comme les textes scientifiques.

Le langage a toujours retenu la philosophie. La philosophie réfléchit sur le mystère de l'homme, mais elle réfléchit aussi sur elle-même, sur ses moyens et sur sa propre investigation. Elle réfléchit donc aussi sur les mots. Déjà Platon en parlait. La scolastique aussi a joué avec les mots : voyez la querelle des universaux. La philosophie contemporaine aussi. On sait l'importance de la linguistique et de Saussure. Heidegger a beaucoup parlé du langage.

Cela va parfois jusqu'à la cécité complète, comme avec la philosophie analytique anglo-saxonne, qui n'est plus que de l'analyse de texte, de la grammaire, de la logique formelle, et qui refuse quoique ce soit d'autre. Ce qui est une position nettement insuffisante et fondamentalement insoutenable.

C'est vrai que c'est difficile, à partir du moment où on joue avec les concepts. Quand les concepts changent il faut changer les mots. Une façon de faire comprendre que l'on veut changer c'est parfois de jouer un peu sur les mots, avec les mots, de créer des oppositions surprenantes, des décalages qui choquent, parce que ça éveille l'attention. Quand Foucault dit qu'il faut rejeter l'humanisme comme il le fait dans le texte que j'ai cité, il y a un peu de provocation, mais ça met en même temps en évidence ce qu'il veut dire. Ça crée une surprise et ça fait passer peut-être mieux, dans certains cas, ce qu'on veut dire.

Mais vous avez parfaitement raison : les philosophes doivent être clairs. Tout le monde doit être clair, d'ailleurs, pas seulement les philosophes.

une auditrice - Vous avez tout à fait raison pour la clarté. mais ce que vous avez dit d'intéressant, et j'aimerais que vous en parliez un peu, c'est l'ouverture que vous avez faite sur les autres formes de pensée, en particulier sur la pensée indienne ou aussi africaine.

A.G. - En parler dans quel sens ?

l'auditrice - Par exemple vous avez fait ressortir la résistance de la philosophie française et occidentale aux autres formes de pensée et je crois que c'est une ouverture absolument indispensable. J'ai tendance à penser que la philosophie a dit ce qu'elle avait à dire et qu'il faut qu'elle aille voir ailleurs.

A.G. - Toute culture a quelque chose à dire aux autres qu'elle-même. Quelle que soit la forme qu'elle utilise pour s'exprimer. Mais c'est vrai aussi que ce n'est pas facile. Quand on étudie Heidegger on peut apprendre l'allemand pour vérifier les traductions qu'on utilise. Mais apprendre le tibétain suffisamment bien pour pouvoir interpéter des textes, c'est autre chose ! On est obligé de s'en remettre corps et bien au traducteur. On ne peut pas vérifier.

l'auditrice - Mais je crois que ce n'est pas seulement une question de traduction. C'est une question de fonctionnement intellectuel. Vous avez dit : tout le monde a philosophé partout. Non : on n'a pas philosophé en Orient comme l'a fait la pensée grecque.

A.G. - Ce que j'ai dit c'est que tout le monde, tous les peuples, toutes les cultures, ont fait du rationalisme à un moment donné, même si c'est parfois à un niveau très élémentaire. Mais que la philosophie au sens précis où nous l'entendons n'a pas eu lieu partout. Ou très rarement. Mais ce n'est pas du tout une critique.

l'auditrice - Mais je trouve que c'est intéressant, parce que la fin de la modernité est aussi la fin de la confiance illimitée en la raison. Or, on découvre qu'ailleurs, il y a d'autres formes de pensée, qui sont allées très loin, et qui n'ont pas fonctionné rationnellement comme nous avons fonctionné depuis les Lumières.

A.G. - La raison part d'un stade très rudimentaire, très élémentaire. La raison c'est l'utilisation la plus simple de la pensée, c'est la première utilisation de la pensée. Le problème que ça soulève c'est : est-ce qu'il peut exister autre chose que la raison ?

l'auditrice - Oui, il peut exister d'autres formes de pensée à côté de la pensée rationnelle occidentale, qui ne soient pas strictement identiques, et qui se voient dans la pensée africaine ou dans la pensée orientale.

A.G. - Oui, c'est vrai. Moi, je me suis toujours beaucoup intéressé à la pensée indienne et à la pensée bouddhique, par exemple. C'est vrai que c'est extrêmement intéressant. Il y a des abîmes qui se révèlent à nous, là. Et ce n'est peut-être pas strictement irrationnel.

Mais même ça, c'est difficile à dire. Il faut pénétrer ces pensées. Cela implique une certaine préparation. Cela demande beaucoup de peine. Il faut une information sur la culture en général dont ces textes proviennent. Il faut les replacer dans leur contexte, il faut voir ce qu'ils représentent pour ceux qui les ont émis, sans quoi on ne peut pas en retirer vraiment tout ce qu'ils peuvent donner.

Ce que je veux dire, si vous voulez, c'est qu'on ne peut pas se dire : Ah ! Tiens, ça y est ! J'ai trouvé une Upanichad dans une édition de poche, formidable, je sais ce que c'est que la pensée indienne ! Non.

l'auditrice - Autre chose : vous avez passé sous silence des gens comme Emmanuel Lévinas ou Paul Ricœur, qui sont quand même des penseurs importants.

A.G. - On ne peut pas tout dire, encore une fois.

l'auditrice - Justement ce sont d'autres formes de pensée. Mais vous en avez dit déjà beaucoup, c'est vrai.

un autre auditeur - Vous avez souhaité tout à l'heure que des philosophes européens se rencontrent avec des ayatollahs. Je pense que ça été déjà fait dans l'histoire de France...

A.G. - Mais pas dans la modernité. Pas récemment.

l'auditeur - Si. Je me souviens d'un colloque organisé à Paris en 1982 sur les fondements politiques et philosophiques de l'arrivée de l'ayatollah Khomeiny. Il y a des choses qui se passent. A l'Ecole des Hautes Etudes, il y a des rencontres de philosophes de tous les horizons. Mais le problème c'est la vulgarisation vers un large public.

Bruno Etienne disait que la France s'est trouvée être, à un moment donné de son histoire, un grand Empire Musulman, du fait qu'elle était installée partout dans les pays arabo-musulmans. Et les grandes bibliothèques de France sont pleines de philosophie indienne, arabe, musulmane, etc. Mais l'opinion publique en a une ignorance tout aussi grande !

Je donnerai un exemple, sur une expérience de ce genre. Il y a une société des spécialistes des philosophies médiévales qui se réunit régulièrement. A cette société appartenait un dominicain arabe chrétien du Caire, le père Anawahtî, spécialiste d'Avicenne, qui est mort l'an dernier et qui avait remarqué qu'on discutait de philosophie médiévale européenne sans parler de la philosophie musulmane. Au Caire il avait constaté qu'il y avait débat pour savoir s'il y avait une philosophie arabe, une philosophie islamique ou une philosophie arabo-musulmane. Il a publié le résultat de son enquête et c'est petit à petit qu'une section de philosophie médiévale musulmane a été introduite en Occident.

Un contre-exemple, mais qui va dans le sens que vous dites. A Toulouse, il y a un groupe de Petits Frères de Charles de Foucauld qui publient depuis huit ans les œuvres complètes de Jacques Maritain, le grand philosophe chrétien. Ils en sont à quatorze volumes. Et ils ont constaté qu'il y a beaucoup de commandes d'Américains et de Japonais mais presqu'aucune des universités françaises. Est-ce que semblable désintérêt n'est pas dû à une tendance à ignorer et à exclure du terrain universitaire tout ce qui relève de la philosophie chrétienne ou de la théologie, cause ultime de la laïcisation de la pensée ? La philosophie chrétienne n'est pas enseignée dans l'enseignement supérieur.

A.G. - Si, elle est enseignée. Mais nous parlons ici de philosophies de la modernité et de philosophes modernes. Je ne sais pas si on peut considérer que Maritain est un philosophe moderne. On parlait, au début du siècle, à propos de son école de pensée, de néo-thomisme, et il a lui-même rejeté ce terme. Il disait : non, je ne suis pas néo-thomiste, je suis thomiste. Maritain est un penseur extrêmement traditionaliste. Je ne m'étends pas là-dessus parce que c'est un domaine que je ne connais pas très bien.

Plus strictement ancrés dans la modernité, quand même, sont des auteurs chrétiens comme Gabriel Marcel, qui se reconnaissait lui-même existentialiste chrétien, ou Jaspers, dont je parlais tout à l'heure, qui est un auteur important et un peu oublié aujourd'hui. Et puis Ricœur et Lévinas. Ils sont enseignés, tous ces gens-là. D'ailleurs Ricœur et Lévinas sont professeurs en faculté.

Mais encore une fois, c'est vrai qu'il y a un esprit de ghetto. Je le répète. Je ne m'explique pas ce manque de curiosité, mais j'ai toujours constaté chez les professeurs de philosophie, à quelques très rares exceptions près, non seulement une ignorance, mais un manque d'intérêt pour les pensées non-européennes. Ou alors ce sont des spécialistes, comme Bruno Etienne pour l'Islam. A ma connaissance, les grands noms de la philosophie contemporaine, des gens comme Derrida ou Deleuze, ne se sont jamais penchés sur ce genre de problème. Je ne les ai jamais entendus parler ni même évoquer la pensée indienne ou la pensée musulmane, ne fût-ce que pour rappeler leur existence.

un auditeur - Je reviens sur terre. Je ne sais pas trop ce qu'est la modernité. Je sais un peu ce qu'est la philosophie, bien que je ne sois pas philosophe. Vous avez distingué, pour faire l'analyse de la critique de la modernité par la philosophie, trois étapes, trois domaines : la technique, la morale et la politique.

Pour la technique vous avez donné un exemple : on construit des maisons affreuses. C'est vrai, autour de nous. Beaucoup de réalisations techniques nous gênent. Elles sont d'abord laides et puis de plus en plus pesantes dans le domaine de l'écologie.

Mais je ne crois que ce soit la faute de la technique. Car le technicien, lorsqu'il a des moyens, il fait de très belles choses. Il y a des réussites techniques tout à fait magnifiques. Un architecte à qui on donne les moyens fait de très belles choses. Si les architectes, en particulier à Toulouse, font tant de choses affreuses, c'est parce que l'économie s'impose aux techniciens. Lorsqu'on donne des moyens aux savants, ils font des cyclotrons très puissants, qui sont des machines merveilleuses et qui aboutissent à des résultats scientifiques absolument extraordinaires. Parce qu'on leur a donné beaucoup de moyens. La limite de la technique ce sont les moyens.

Ce qui pose le problème de l'économie, c'est-à-dire de l'ensemble des relations qui existent entre les hommes à l'échelle de la société, et même, maintenant, de la planète.

Ceci, la philosophie ne le saisit pas, ou le saisit très mal. Aristote en a parlé. Il a même traité de l'économie de son époque, mais parce que c'était à une échelle assez simple. Il n'a pas donné de solutions merveilleuses non plus. Même s'il avait donné des solutions rationnelles, l'Etat Athénien, l'Empire Romain n'auraient pas mieux réussi dans leurs grandes périodes de crises politiques ou économiques.

Quand on quitte le domaine de la technique, apparaît le conflit. Au moins au niveau social apparaît le conflit et dans la plupart des cas, quand le conflit est profond, il n'y a pas de solution rationnelle, au plan de la philosophie humaniste. Par exemple lorsque deux ethnies sur un petit territoire surchargé de population se disputent, la solution rationnelle, culturelle si on veut, est que l'une des deux ethnies disparaisse, s'en aille. Mais ce n'est pas la solution rationnelle au sens humaniste de la philosophie. Je veux dire qu'il n'y a pas de solution rationnelle dans la plupart des conflits et dans la plupart des rapports économiques.

Or ce qui domine le monde, ce sont les rapports économiques et financiers. Cela a été analysé par Guy Debord dans sa Société du Spectacle. Du fait que les problèmes qui se posent et dont on voit la montée, n'ont pas de solution de type rationnel, la philosophie actuelle ne s'en saisit pas. Elle peut simplement nous dire pourquoi ils ne sont pas rationnels, mais elle ne peut pas porter de solution au même titre que Kant, Hegel ou Marx ont essayé d'apporter des solutions.

Et c'est là, je crois, la faiblesse actuelle de la philosophie, qui traite de morale. Vous avez fort bien cité Comte-Sponville, mais je ne connais pas de philosophe qui traite en ce moment de l'ensemble des problèmes profonds et des conflits réels qui se posent. Il y a des scientifiques qui essaient d'approcher ces choses-là, mais ils ne sont pas des philosophes et ils commettent quelques erreurs, mais des philosophes en tant que tels je n'en connais pas, et je crois que c'est là une des faiblesses de la philosophie.

A.G. - Il faut bien distinguer les choses, à plusieurs niveaux.

En premier lieu, le champ de la philosophie a changé par rapport au champ de l'ensemble de la connaissance, non pas parce que la philosophie elle-même a changé, mais parce que la connaissance a augmenté en volume de façon considérable. Personne ne peut plus être universel comme l'était Aristote, ou même encore Léonard de Vinci. Des pans entiers de la connaissance et de la réflexion qui se trouvaient autrefois intégrés au sein de la réflexion philosophique proprement dite ont acquis leur indépendance et sont devenus autonomes. C'est pourquoi d'ailleurs ces pans de la connaissance ont souvent perdu le contact avec le questionnement fondamental que se pose à leur propos.

Ceci veut dire qu'on pouvait autrefois tout demander à la philosophie, tandis qu'aujourd'hui ce n'est plus vrai de la même manière. On se tourne désormais vers la philosophie lorsqu'il se pose une interrogation fondamentale qui échappe au champ de ce qu'est devenu la connaissance générale. N'attendez donc pas tout de la philosophie, et ne lui reprochez pas de ne pas tout dire. C'est un premier point.

En second lieu, je n'ai pas parlé que de l'architecture et de la maison. J'ai cité une phrase de Heidegger qui disait qu'il fallait habiter une maison avant de la bâtir. Mais cela ne concerne pas uniquement l'architecture. Cela veut dire, de façon très générale, quel doit être l'abord de la technique, de quelque technique que ce soit, les autres que l'architecture autant que l'architecture elle-même. La technique, toute technique, aujourd'hui, par la façon dont elle se tient, dont elle est utilisée, dont elle est élaborée, ne tient pas compte de cette dimension de l'être, de cette dimension de l'homme.

En troisième lieu, il ne faut pas confondre la technique et la science. En l'occurrence, c'est bien de la technique qu'il s'agissait. Le problème de la science est différent. Quand vous parlez du problème de l'abord de l'économie, ou de la construction de cyclotrons, c'est de science qu'il s'agit. Pour le cyclotron, il se pose aussi un problème technique, mais qui est subordonné au problème scientifique. La technique est une praxis. Sa nuisance est d'ordre pratique. Quand elle nous agresse, elle nous agresse dans notre vie, dans notre action, dans nos affrontements. La science, c'est différent. C'est un problème intellectuel, une question de méthode, de projets.

Alors vous dites que c'est une question de moyens matériels. Non. Ce n'est pas du tout une question de moyens. Vous aurez beau donner autant de moyens que vous voudrez aux techniciens, s'ils restent non-concernés par quelques problèmes fondamentaux essentiels, cela n'y changera strictement rien.

C'est bien pour cela que je disais qu'il faudrait à l'heure actuelle une extension de l'enseignement de la philosophie. Et pas l'enseignement de l'histoire de la philosophie, pas le résumé des grandes théories du passé, mais l'enseignement d'une certaine conception pratique de la philosophie, c'est-à-dire d'une certaine façon de raisonner, d'une certaine façon de penser, qui fait aborder les problèmes d'une manière plus complète que notre technique et que la science ne le font à l'heure actuelle. Et ça n'est nullement une question de moyens. C'est une question de formation , d'information.

Je vais vous citer un cas très concret. Vous avez entendu que j'ai fait dans ma vie beaucoup d'études de marchés et des sondages d'opinion. Il y a quelques années, la Fédération des Œuvres Laïques de la Haute Garonne a fait un sondage pour savoir ce que les jeunes de 18 à 25 ans de l'agglomération toulousaine, donc beaucoup d'étudiants, savaient de la laïcité et ce qu'ils en pensaient. Et on a interrogé des étudiants de toutes les écoles et facultés, Institut Catholique, Mirail, Rangueil, Écoles d'Ingénieurs, École de Commerce, etc.

Là où on savait parfaitement ce que c'était que la laïcité, où on trouvait que c'était quelque chose de très valable, une conquête de la modernité, c'est à l'Institut Catholique. Au Mirail, ce n'était pas mal. Ce n'était pas toujours très précis, mais on savait à peu près ce que c'était, il y avait des opinions, des commentaires.

Mais alors à la fac scientifique de Rangueil, c'était le néant absolu. Je vous assure que j'ai moi-même interrogé une cinquantaine d'étudiants de Rangueil et que je n'en ai pas trouvé un seul qui savait ce que c'était que la laïcité. Rien. Pas une opinion. C'est affolant ! Alors, pensez, si je les avais interrogés sur des problèmes de fond, sur la casuistique de l'être et de l'étant ! Ou si je leur avais demandé comment on pouvait habiter une maison avant de la bâtir ! (rires)

Cependant, je crois que les choses sont allées tellement loin, qu'il y a une réaction. Moi, je le ressens. Il y a une demande dans ce sens. Nous avons eu au GREP cette année des demandes de l'ENAC et de l'Ecole Supérieure de Commerce pour faire des séries de conférences sur des sujets culturels et philosophiques aux étudiants.

La science et la technique deviennent telles, elles occupent une telle place dans notre vie et dans le monde, et elles causent de tels dégâts, que tout le monde en vient à se poser des questions. Les problèmes d'éthique, c'est la même chose. Les médecins eux-mêmes sentent bien qu'ils ne peuvent pas résoudre seuls les problèmes d'éthique qui se posent à eux.

Donc je ne vous suis pas là-dessus. C'est uniquement une question d'information. Cette information, jusqu'à présent elle ne se faisait pas. Je pense qu'elle commence à se faire. Je pense qu'elle se fera de plus en plus, parce que le besoin devient vraiment manifeste.

Quant au problème de l'efficacité de la raison dans la résolution des problèmes ethniques ou politiques, je dirais que c'est plutôt quand on n'utilise pas la raison que rien ne marche. Quand on recourt à la raison, les affaires finissent par se résoudre. Regardez ce qui se passe en Afrique du Sud. Le problème c'est qu'on recourt rarement à la raison. Sans doute parce que c'est plus difficile.

un auditeur - Une élève de Jacques Derrida, d'origine yougoslave, qui a vécu longtemps en Inde, a fait un topo extrêmement intéressant sur la philosophie indienne. Elle est dans le sillage de la "déconstruction", et elle démontre par son travail que la philosophie indienne est en phase avec la propre histoire du logos depuis les Grecs et jusqu'à Heidegger et au-delà.

A.G. - Tant mieux, Très bien. C'est vrai que les milieux philosophiques indiens sont parfaitement informés de la philosophie européenne, mais les milieux philosophiques européens sont très mal informés de la philosophie indienne.

l'auditeur - C'est exact. Mais il existe là un livre qui fait exception.

A.G - Il y a d'éminents spécialistes en France. Il y a un livre qui vient de paraître qui s'appelle (et c'est significatif) l'Inde Pense-t-elle ?, de Guy Bugault. Mais c'est un orientaliste, ce n'est pas un philosophe.

l'auditeur - Une petite remarque en ce qui concerne la laïcité. Je crois que c'est la moindre des choses de souligner que le concept même de laïcité est issu du travail de la scolastique médiévale. A partir de quoi l'espace philosophique lui-même, y compris à partir de Descartes et au-delà, est tributaire de cet héritage onto-théologique, qui est à construire ou à déconstruire, avec sa part d'indéconstructibilité, et qui tourne, précisément, autour de la question des droits et de l'éthique, qui fait tant question aujourd'hui devant le discours de la science.

un autre auditeur - Vous parliez de postulat philosophique. Il y a quelques philosophies dans lesquelles il n'y a rien de prouvé. Il n'y a qu'acte de foi. Dieu est absent dans la philosohie mais il est certainement remplacé par un acte de foi. Dans le scientisme également il y a des actes de foi. Il y a des théories économiques qui n'ont absolument pas fait leurs preuves. On voit la foi partout mais la science nulle part.

A.G. - Je ne suis pas d'accord avec ça. Je sais que ça se dit assez souvent : ne pas croire c'est croire que l'on ne croit pas. Ou : la science est une foi comme la foi religieuse. Non. Ce n'est pas vrai. C'est un peu ce que je disais tout à l'heure sous cette forme imagée, par cet emprunt de l'aphorisme natura non fit saltus. La foi est un saut, dans ce sens. Elle consiste à sauter par-dessus un certain nombre de doutes, d'imprécisions, à faire abstraction d'un certain nombre de facteurs que l'on ne prend pas en considération ou que l'on ne peut pas prendre en considération, peu importe, mais il s'agit de toutes façons d'un saut.

Tandis que la décision qui est à la base de l'approche scientifique des choses est au contraire un refus de sauter. Cela ne veut pas dire que la science n'a pas d'ignorances, mais quand elle a des ignorances, elle les admet, elle les réduit, les contourne. Elle n'en fait pas abstraction. C'est la base-même de la méthode scientifique que de refuser de sauter, de refuser tout acte de foi, de n'admettre que ce qui est vérifiable, expérimentable, prouvé.

Ce qui n'est pas incompatible avec la foi, mais la foi est ailleurs, à côté de cette méthode-là. Ce n'est pas du tout la même attitude que l'attitude religieuse.

l'auditeur - Ou philosophique...

A.G. - Attention. Il s'agit de méthode. De vérité absolue, il n'y en a nulle part. Il n'y a pas de vérité scientifique absolue. La science change constamment. Il n'y a pas de vérité définitive même en science. La vérité de la science se modifie sans cesse. De cela, la philosophie fait sa chose, elle l'admet. C'est sa raison d'être de se trouver dans cette situation inconfortable. La science a d'autres objectifs. Elle ne peut pas, ne veut pas attendre.

On ne peut pas nier l'énergie nucléaire. Mais l'énergie nucléaire prouve l'énergie nucléaire et rien d'autre. Elle ne prouve rien au-delà de l'énergie nucléaire. Il y a des évidences que la science apporte et qu'on ne peut nier, mais le problème de ce qui est démontré par la science, c'est qu'elle ne va pas au-delà. Heidegger disait : la science n'a rien à dire sur elle-même. La science ne s'analyse pas elle-même, elle n'analyse pas ses propres fondements. La philosophie, elle, s'analyse elle-même. Elle va jusqu'à s'analyser elle-même. La philosophie est un regard qui se regarde lui-même, avant de regarder à l'extérieur de lui-même, ou en même temps. Mais ce n'est pas non plus une attitude de foi pour autant. La philosophie, avons-nous vu, refuse l'affect comme moyen d'inverstigation. Or la foi est par essence-même un affect.

Ce qui ne veut pas dire qu'il faut refuser l'affect toujours et partout. Mais il faut alors se rendre bien compte de ce que l'on en fait. La pensée indienne, avec la bakhti, la dévotion, qui a pour elle une importance considérable, utilise l'affect. Assez curieusement, d'ailleurs, elle le fait d'une façon presque rationnelle. Par leurs méthodes de méditation, les Indiens prétendent arriver à des connaissances qui nous paraissent extraordinaires, à des connaissances surnaturelles, à des connaissances de l'au-delà. Voyez le yoga. En Occident on en a fait une expèce de gymnastique de santé, comme la gymnastique suédoise. Mais le yoga est un mode de prise de connaissance du monde et de son au-delà. Et pourtant c'est une gymnastique corporelle, avec des règles, des mouvements précis, codifiés, recensés. C'est presque rationnel. Ça fait partie de ces points sur lesquels ces pensées ont certainement des choses à nous apporter.

Il faut dire, quand même, pour en terminer et pour être tout à fait exact sur ce point de la foi dans la science, que certaines extrapolations à partir de données scientifiques ont pu, et peuvent être, effectivement, des actes de foi. Ce fut le cas par exemple de certaines options d'hommes de science de la fin du XIX^ème siècle, imprégnées d'un certain scientisme matérialiste étroit. Mais ce n'est à coup sûr plus le cas de la science d'aujourd'hui.